Un enorme orso di peluche accompagna nei giorni di sole il piccolo gruppo di sostenitori della vita, contrari all’aborto, che si riuniscono davanti alla Biblioteca Centrale. Lo vedo ogni giorno, anche quando viene lasciato abbandonato al piano terra della BCU durante il freddo o la pioggia. È un'enormità impolverata, con uno sguardo triste… che quasi richiama alla mente i veri orsi maltrattati, addestrati a "ballare", orsi che accompagnano rituali umani assurdi, ma considerati buoni per essere inseriti in una pagina culturale celebrativa della diversità, per intrattenere qualsiasi osservatore esterno per qualche minuto. Anche l’orso di peluche non è altro che un "costrutto culturale", associato, qui, al miracolo della vita. Tuttavia, solo dopo la nascita, il grado di precarietà in cui viene gettato il nuovo essere deciderà se "sostenere la vita" sia equivalente a "opporsi all'aborto". Nel "politeismo morale" che caratterizza i nostri tempi, ognuno ha il diritto di adottare, rimanere o uscire da varie metanarrazioni. Sicuramente, in Romania, la metanarrazione religiosa occupa molte menti e anime. Come nel caso della ridefinizione dell’unione tra un uomo e una donna, essa può imporre in modo aggressivo temi nell'agenda pubblica. Come la clonazione, anche l'aborto (la possibilità tecnico-medica di manipolare vita e morte) appare come una "mostruosità", nella misura in cui entrambi distruggono l’unicità della persona. Ma sostenere la vita potrebbe non essere altro che il prolungamento di una crudeltà, l’estensione di uno stato moribondo senza motivo, in nome di una sacralità che attende ancora gli effetti della provvidenza divina.
Le parole del leader polacco sono significative in tal senso. Jaroslaw Kaczynski ha dichiarato al Parlamento: «Ci sforzeremo affinché le gravidanze difficili, quando il feto è condannato a morte o gravemente deformato, portino comunque alla nascita, così che il neonato possa essere battezzato, ricevere un nome e essere sepolto». Il partito Diritto e Giustizia, che sostiene l'inasprimento delle leggi anti-aborto (prolungando non solo la sofferenza del feto, ma anche quella della madre), dimostra, persino nel nome, il drammatico conflitto tra diritto e morale. È chiaro che in questo caso il diritto viene chiamato a imporre la legge per sostenere una morale cristiana che non può più imporsi solo attraverso il "foro interiore" e che non riesce più a coordinare un’intera società.
Nel 1883 il giurista tedesco Rudolf von Jhering poteva affermare che la legge mira a unire coloro che "guardano lontano" contro coloro che vedono solo ciò che è vicino, e che i primi dovrebbero costringere i secondi a fare ciò che è nel loro stesso interesse. Allo stesso modo, la politica guardava al futuro, e insieme al diritto «organizza e disciplina il comportamento umano nelle principali relazioni sociali». Diritto e politica non avevano a che fare con interessi particolari, ma con la natura comune dell’umanità, che doveva essere guidata nel lungo periodo. All'epoca in cui il giurista tedesco scriveva queste parole, il diritto occupava comunque solo una parte tra le forze che costringevano gli uomini. La religione, l’etica, le consuetudini e la "natura" governavano ancora il comportamento umano che, al di fuori della legge, poteva essere severamente sanzionato dalla società in cui viveva. Una volta liberati da tali vincoli, il diritto rimane per molti il luogo in cui cercare risposte a problemi che un tempo erano chiaramente definiti al di fuori del diritto. (Ad esempio, nessuno avrebbe pensato di citare in giudizio i propri genitori per averlo battezzato con un nome anziché con un altro, come il giovane del Missouri che ha fatto causa ai suoi genitori perché lo avevano chiamato Gaylord. E nemmeno i genitori avrebbero fatto causa al figlio di 30 anni per continuare a vivere con loro).
Ci sono molti casi ridicoli di cause intentate o respinte, che dimostrano come il diritto non diventi solo la nuova forza attraverso cui si giustifica il trattamento di casi eccezionali o si sostiene un potere statale abusivo (vedi il caso di Salvini, assolto dai senatori dall’accusa di sequestro di persona e abuso di potere), ma come il suo corpo diventi sempre più infiammato, toccando la cosiddetta "vita nuda", che non può più trovare risposte a problemi che superano la semplice "amministrazione". Un caso estremo con accenti tragicomici è rappresentato dall’antinatalista Raphael Samuel, un ventisettenne di Mumbai che ha citato in giudizio i suoi genitori per averlo messo al mondo senza il suo consenso ("Indian man to sue parents for giving birth to him," BBC, 7 febbraio 2019). Tralasciando l'assurdità della richiesta di un consenso da parte di un non-esistente (tralasciando anche il fatto che l'umanità discute e si consulta da millenni con entità non fisiche), il giovane antinatalista potrebbe trarre ispirazione da antiche fonti buddiste, cristiane o filosofiche. In effetti, è diventato una sorta di celebrità su Facebook, con la pagina Nihilanand, dove pubblica meme come: "Non è forse un rapimento o una schiavitù costringere un bambino a venire al mondo e obbligarlo ad avere una carriera?", "I tuoi genitori ti hanno avuto al posto di un giocattolo o di un cane, non devi loro nulla, sei il loro intrattenimento", o "Se hai un problema con qualsiasi cosa in questo mondo, non hai il diritto di avere figli". I termini usati dal giovane antinatalista sono sicuramente rilevanti per la "dissoluzione della famiglia", che non viene più vista né come mezzo per mantenere e trasmettere beni, né come alleanza basata sull'affetto o sulla celebre "relazione pura" descritta da Giddens. La famiglia sembra piuttosto un "incidente" psicologico, prodotto da troppa pubblicità, film romantici e mancanza di immaginazione di chi non riesce ad adottare modelli poliamorosi ma non sopporta nemmeno la solitudine "individualista".
Inoltre, il corpo che oggi si vuole docilizzare e migliorare è diverso dal corpo "naturale". Esso è già "clonato" negli spazi virtuali e, grazie alle nuove tecnologie, occupa uno spazio e un tempo differenti rispetto a quelli "naturali". Ciò che però rimane una costante per questo nuovo corpo è la sofferenza (fisica e morale), impossibile da "risolvere" nei processi e, secondo alcune nuove voci filosofiche, impossibile da regolare attraverso le "etiche positive", che non mettono in discussione la capacità umana di realizzare il bene. Julio Cabrera e la sua "etica negativa" non esitano ad affrontare temi tabù per eccellenza, arrivando a riflettere sull’assenza di valore della vita umana, sull’astinenza o sul suicidio, nel secolo del pensiero positivo, in cui ogni problema è trattato o come una "mancanza di fiducia in se stessi" o attraverso una ricetta attentamente calibrata.
In A critique of affirmative morality: a reflection on death, birth and the value of life, Julio Cabrera avverte fin dall’inizio il lettore riguardo a due costanti del suo libro: il radicalismo della domanda posta dall’etica negativa e il fatto che si tratta di una filosofia che non rende le cose interessanti. A differenza della metafisica e delle etiche positive, non enfatizza mondi trascendenti, più o meno ideali, a cui dovremmo in qualche modo conformarci per raggiungere uno stato di benessere. Julio Cabrera si concentra anche sulla natura ripetitiva ed estremamente prevedibile, quella natura che per secoli gli esseri umani hanno ritenuto, in realtà, di non conoscere, di non avere accesso a essa, dato che tutto risiede nella mente, nelle parole o nei simboli. Come se la mediazione potesse annientare la realtà o il decadimento inevitabile dei corpi. "Come se la dinamica della verità fosse confusa con la dinamica della vita. Parte della vivacità della vita consiste nel nutrirsi incessantemente del 'nuovo', ma non dobbiamo pensare alla verità come a uno stimolo per la vita. Perché la verità non dovrebbe avere un’affinità molto maggiore con la monotonia della morte piuttosto che con l’esuberanza sempre rinnovata della vita?"
In realtà, gli esseri umani non trovano in alcun modo la possibilità di elevarsi agli ideali, quali che siano. In modo paradossale, la non-esistenza è associata al male, ma l’esistenza non è ancora buona. Tutte le religioni, le morali e le etiche si rivolgono, di fatto, a questo "non ancora" senza mettere in discussione se esso sia realmente possibile nel mondo "così com’è". Il radicalismo della domanda posta da Cabrera va oltre la questione del suicidio come la conosciamo da Sartre e oltre la riflessione sulle condizioni in cui la vita merita o meno di essere vissuta (un discorso che è stato sepolto dalla morale cristiana, per cui ogni tipo di suicidio, soprattutto quello dovuto alla "disgusto per la vita", è considerato folle). Cabrera osserva che le etiche positive si chiedono sempre come vivere "ammettendo ab initio che non esiste, né può esistere, alcun problema morale con il semplice fatto di esistere: tutti i problemi morali sorgono 'dopo', nel dominio del come". Persino figure antiche celebri che hanno commesso suicidio hanno affrontato la questione dalla stessa prospettiva del "come", che hanno cercato di ponderare nel modo più razionale possibile. Le parole di Seneca sono significative in questo senso: "Se puoi essere costretto a intraprendere qualcosa, significa che non sai morire". Alla fine, si tratta sempre delle circostanze che l’uomo deve controllare o dell’autocontrollo che lo porta a considerare le circostanze indifferenti. Senza il raggiungimento della virtù e del vero carattere tutto diventa gravoso, inclusa la felicità "se non ben governata".
Le virtù, di fatto, non fanno altro che occupare il posto dei desideri che impediscono all’anima di raggiungere se stessa. La morte non è ancora vista come un male e, naturalmente, per l’élite, può essere una benedizione, poiché la morte di un membro dell’aristocrazia non è una questione di proprietà, come invece lo è per uno schiavo (più precisamente, per il suo corpo). "Nel 322 Costantino decide che tutti i coloni fuggitivi devono essere consegnati al padrone. […] Da quel momento, i beni di coloro che si suicidano per sfuggire a un’accusa vengono confiscati e, passo dopo passo, si stabilisce il legame tra confisca e colpevolezza del suicidio" (Georges Minois, Storia del suicidio. La società occidentale di fronte alla morte volontaria). La Chiesa accentuerà questo legame, che rimarrà per secoli inamovibile, ritenendo che un "servitore che si uccide deruba il proprio padrone".
Cabrera è, naturalmente, consapevole della difficoltà della domanda posta dall'etica negativa. Si tratta di una questione sul valore dell'essere, posta da coloro che sono vivi e che mantengono sempre un "legame affettivo" con la vita. La conoscenza può porre fine al desiderio; è un "sedativo della volontà", ma, dice Schopenhauer, aumenta la sofferenza. L'intelligenza e la capacità di conoscere sé stessi non garantiscono più l'atarassia, bensì, al contrario, un inferno senza fine. Percepire significa percepire la sofferenza del mondo. Le analisi di Cabrera seguono questa linea schopenhaueriana: il filosofo argentino è sensibile alle analisi de Il mondo come volontà e rappresentazione, in particolare a quelle che riguardano l'impossibilità di modificare la volontà. Proprio per questo egli ci invita a uno sguardo esterno sull'essere, considerandolo necessario in un mondo in cui la manipolazione genetica è possibile e in cui i miglioramenti sognati dalla biopolitica possono essere sostenuti brillantemente da tecnologie che già superano l'immaginazione "morale" degli esseri umani. Dobbiamo porci la domanda sul valore dell'essere, del cessare di essere, del permettere o meno di essere, e non solo quella sul valore degli esseri che già esistono.
Lo sguardo dall'esterno rivela, ancora una volta, cose "monotone". Cabrera considera il suo lavoro una controprova rispetto a ciò che Nietzsche ha reso chiaro: "l'essenziale immoralità della vita, da due punti di vista simultanei: la necessità inevitabile di organizzare le società sulla distruzione degli altri e l'impossibilità di cercare una verità che non sia compatibile con un'indefinita auto-difesa."
Inoltre, la struttura della vita si basa sul gioco dolore-evitamento del dolore e sulla possibilità che un grande degrado fisico (a causa di malattia o tortura) possa "squalificare eticamente" l'individuo. Sembra quindi che "non esista alcun argomento filosofico-razionale per recuperare la moralità del creare l'esistenza di qualcuno, della nascita, dell'apparire nel mondo [...] Possiamo comprendere tutte le forme di 'salvezza' sviluppate dalla filosofia affermativa, ma nessuna di esse ci permette di capire cosa significhi dare la vita a una persona per salvarla."
"La vita buona all'interno della vita cattiva" diventa argomento di dibattito anche per altri filosofi, pur non raggiungendo il "radicalismo" di Cabrera, che è disposto ad accettare i limiti di un progresso morale umano. Judith Butler è una delle figure delle "etiche positive" (secondo la terminologia del filosofo argentino).
Partendo dalla riflessione di Adorno sulla condotta da adottare per raggiungere una vita buona all'interno di un mondo logorato da disuguaglianza, ingiustizia e violenza, Butler si interroga sul rapporto tra "condotta morale e condizioni sociali [...] in che modo le operazioni di potere e dominazione influenzano il nostro modo individuale di concepire la vita buona."
È difficile credere che la politica, vista come strumento di amministrazione e miglioramento, possa offrire una risposta. Infatti, il breve testo di Butler (Vite buone e vite cattive: Si può vivere una buona vita in una vita cattiva?) lascia l'impressione che la politica sia solo una sorta di luogo verso cui lanciare domande, ma in fondo la condotta morale si riduce a forme di resistenza (a volte protesta) e consapevolezza della precarietà della vita.
Il passaggio sul lutto è significativo in tal senso: "Coloro che vivono vite indegne di lutto a volte si organizzano in forme di insurrezione pubblica per piangere i propri lutti, motivo per cui in molti paesi è difficile distinguere tra un funerale e una manifestazione." I corpi morti vengono esposti di fronte a chi vive "vite riconosciute come degne di lutto."
Infatti, anche questi corpi morti vengono rapidamente dimenticati se non raggiungono una pregnanza simbolica per coloro che vivono vite degne. La colossale somma di denaro raccolta per il simbolo di Notre-Dame in poche ore, confrontata con i numerosi appelli umanitari per i morti del mondo che non possono vantare nemmeno lontanamente lo stesso "successo", dimostra il basso grado di resistenza dei soggetti alle operazioni di "potere e dominazione," che continuano a segnare aggressivamente il confine tra "vite degne di essere pianti" e quelle dispensabili.
Così, ogni vita riflette "un problema di disuguaglianza e di potere e, in senso più ampio, un problema di giustizia e ingiustizia nell’attribuzione del valore". Più chiaramente, "non posso affermare la mia vita senza mettere criticamente in discussione quelle strutture che assegnano valori differenti alla vita stessa". Dovremmo tuttavia chiederci anche come questa messa in discussione potrebbe diventare urgente, come potrebbe essere portata oltre la soglia subliminale, come potrebbe trasformarsi in "simbolo" o addirittura in imperativo.
La vita di coloro che sono degni di essere pianti è disseminata di segni dell'ingiustizia che, anche se non l'hanno prodotta direttamente (ognuno individualmente), l'hanno comunque mantenuta fin dal primo respiro. Non esiste quasi nessun oggetto che, se interrogato, non riporti alla mente l’ingiustizia e la sofferenza con cui è stato prodotto. Dietro ogni smartphone, ogni pezzo di cioccolato o chicco di caffè si nascondono atrocità indicibili. In una contabilità macabra, si potrebbe persino calcolare quante vite indegne di essere piante vengono consumate per una sola vita degna.
La cultura dell'autoaffermazione funziona basandosi sulla "dottrina dello shock" descritta da Naomi Klein. Non si può nemmeno definirla una società cinica: vedere opportunità nelle calamità diventa una questione di "buon senso", persino nei casi in cui non ha alcuna logica. Di recente, il segretario di Stato Mike Pompeo ha tenuto un discorso in cui si diceva entusiasta dello scioglimento dei ghiacciai dell'Antartide, che rivelerebbe molte risorse non ancora sfruttate, pronte per essere commercializzate. "L'Antartide è in prima linea nelle opportunità e nell'abbondanza... ospita il 13% del petrolio non ancora scoperto del mondo, il 30% del suo gas inesplorato, un'abbondanza di uranio, minerali rari, oro, diamanti...". Che il disastro ecologico possa devastare il pianeta è irrilevante. È difficile credere che tali mentalità si preoccupino di dilemmi morali, di ciò che Butler chiama "il desiderio di vivere in un certo modo insieme agli altri". La vita viene vista come una possibilità da sfruttare e ciò che viene preservato, in modo paradossale, è proprio la possibilità dello sfruttamento.
La resistenza di cui parla Judith Butler riguarda la vulnerabilità "precontrattuale" in cui viviamo tutti. In altre parole, un mondo di corpi, o di ciò che ne resta dopo l'azione della politica, che resiste alla politica attraverso l'empatia e "l'apertura verso i corpi degli altri". Alla fine, la scelta "cinica" è tra "dimenticare la moralità e il proprio individualismo o dedicarsi alla lotta per la giustizia sociale". Tuttavia, per Butler, la seconda opzione è problematica nella misura in cui l'io coinvolto nella lotta può essere "assorbito nella norma comune" e quindi distrutto. È difficile dire cosa coordini quel mondo precontrattuale, poiché non si tratta della resistenza di un singolo individuo, ma di intere società. La consapevolezza dell'interdipendenza e il rifiuto, fisico o intellettuale, di lasciarsi assorbire dal continuo perpetuarsi dell'ineguaglianza possono creare le condizioni per una vita buona (comune)?
Leggendo Judith Butler, ci si imbatte nello stesso ottimismo delle "etiche positive", secondo cui l'umanità deve, in definitiva, trovare un modo efficace di comunicare, che sia simbolico o di altro tipo. Non siamo riusciti a diventare più razionali (il sogno illuminista), ma speriamo (ancora una volta) di diventare più empatici, più consapevoli o addirittura "migliorati". Allo stesso modo in cui non mettiamo mai in discussione il valore dell'essere vivi (ma solo il valore della vita una volta nata), non dubitiamo neanche delle nostre capacità comunicative.
Cabrera ritiene che la non-comunicazione sia tanto "strutturalmente ontologica" per l’uomo quanto l’impossibilità di vivere moralmente all'interno della "fondamentale immoralità della vita". Egli osserva che, dal punto di vista della comunicazione, l’ottimismo si basa su intelligibilità e volontà. Possiamo, attraverso la comunicazione, diventare più comprensibili e persino cambiare ciò che qualcuno vuole, ma esiste un terzo livello a cui non possiamo accedere, ed è quello strutturale: oltre a "capire" e "voler capire", esiste un livello "meta-volizionale", ovvero "essere capaci di voler capire".
A questo livello si parla di una "radicale non-comunicazione". La nostra struttura, che ci mantiene nell’essere noi stessi e non altri (un io che, peraltro, non conosce nemmeno sé stesso), ci impedisce di volere alcune cose e ci porta a desiderarne altre. È, naturalmente, una banalità, ma secondo Cabrera essa sta alla base di tutte le forme di violenza ed è continuamente subita. Non solo "non comprendiamo tutto ciò che vorremmo comprendere, ma non vogliamo nemmeno tutto ciò che vorremmo voler".
Quindi, non si tratta solo del fatto che non posso comunicare con l'altro, ma anche che non posso comunicare con me stesso (o meglio, con ciò che voglio). Non esiste una politica o un’etica che possa costruire il mondo comune partendo dal livello meta-volizionale. Ed è proprio per questo che le domande radicali sulla vita meritano di essere poste.
Per Cabrera, "la vita buona all'interno della vita cattiva", a differenza di come la vedono moralisti, eticisti o giuristi, non solo non può essere superata attraverso la comunicazione, ma le nostre stesse etiche, il modo in cui funzionano e i valori su cui si basano, producono continuamente il bene all'interno del male. Questo, secondo il filosofo argentino, accade per due motivi:
Il motivo già menzionato, legato all'assenza della domanda radicale (non solo su come vivere, ma anche se il vivere abbia un valore);
La pratica di una "moralità di secondo grado", basata su "occultamento", "ipocrisia" e "orgoglio".
Ispirandosi parzialmente alle fonti greche (che enfatizzano il dominio di sé e la riduzione dei propri desideri in vista di un bene comune), Cabrera stabilisce un nuovo imperativo, che chiama articolazione etica fondamentale (fundamental ethical articulation): "Comportarsi in modo tale che non sia solo la difesa senza restrizioni dei propri interessi a contare, essendo disposti – nel caso in cui la considerazione degli interessi altrui lo richieda – ad andare contro i propri interessi". A questo si aggiunge il "principio dell’inviolabilità dell’altro", impossibile da rispettare sin dall’inizio, dal momento che le nostre società funzionano attraverso l’attribuzione di caratteristiche, indicando costantemente ciò che è o non è umano/disumano, persona/non-persona, cittadino/senza cittadinanza e attraverso "l’amministrazione della violenza giusta".
Le nostre società non possono che essere società fondate interamente su moralità di secondo grado, poiché producono sempre paradossali e ipocrite "guerre giuste", "nemici", "pericoli". Inoltre, esaltano smisuratamente l'autoaffermazione e l'"orgoglio", che in fondo non può essere ottenuto se non attraverso forme aggressive o, almeno, prive di empatia verso l'altro. Così, "attraverso l’ipocrisia, l’etica affermativa è falsa, e attraverso l’orgoglio è bellicosa". Dal momento della nascita siamo praticamente educati/manipolati (da tutto il sistema educativo e morale) ad accettare i principi delle etiche positive, senza che ci venga mai detto che essere in vita coincide con la violazione degli imperativi sopra citati. Ogni individuo viene educato a diventare una piccola istituzione di amministrazione della violenza e di perseguimento dei propri interessi. "Se considerassimo le questioni morali legate non solo al come vivere, ma anche al cosa vivere, vedremmo che l’essere in sé può essere considerato problematico dal punto di vista etico, poiché per essere (qualsiasi cosa) è necessario trasgredire l’articolazione etica fondamentale" (Indeed, if we consider also the moral issues connected to what to live (and not only to how to live), we would see that being itself can be considered as ethically problematical, that in order to be (anything), it is necessary to transgress FEA).
Per constatare questa impossibilità di rispettare i principi sopra menzionati, non è necessario guardare solo alle grandi atrocità del mondo: basta sfogliare un qualsiasi manuale di bioetica, che ci pone di fronte alla nostra incapacità di non manipolare, di non nascondere, di non essere ipocriti e orgogliosi, in un mondo in cui le tecnologie mettono in discussione la stessa nozione di umanità come è stata definita fino ad oggi.
Gli effetti di una moralità di secondo grado sono disastrosi, poiché cercano di proteggere principi fondamentali come l’autonomia, il rispetto per la persona, il beneficio e la giustizia, senza riconoscere che il semplice fatto di essere vivi li viola già, per quanto cerchiamo di essere corretti.
Sloterdijk parlava della fase in cui l’umanità ha smesso di riprodurre l’uomo attraverso l’uomo per iniziare a usare l’uomo come risorsa. Questo uso dell'uomo diventa un consumo dell'uomo da parte dell'uomo: non solo attraverso esperimenti come il Tuskegee Study o il traffico di organi dei migranti, ma anche nel modo in cui la scelta di un donatore può diventare un processo altamente manipolativo.
Thomas Starzl, uno dei pionieri dei trapianti di rene e fegato, si è espresso contro l'uso di donatori viventi perché, secondo la sua esperienza, il membro "più debole" della famiglia subisce spesso una pressione psicologica per diventare donatore, venendo indotto a credere di "dovere" qualcosa agli altri e che la sua vita abbia meno valore di quella degli altri. Ad esempio, tra più sorelle idonee a donare un organo a un genitore, la pressione cade spesso su quella non sposata e senza figli.
Gli esempi delle dilemmi bioetici potrebbero continuare all’infinito, e indipendentemente dall'approccio adottato (principialista, pragmatista, femminista, narrativista, ecc.), nella misura in cui è affermativo, non fa altro che produrre paradossi. In pratica, le etiche positive creano i contesti in cui non si salvano vite, ma si sceglie quali vite salvare, giustificando in modo più o meno intellettualizzato i conflitti tra "autonomia" e "ciò che è meglio per qualcuno" (i casi più evidenti sono quelli legati all’eutanasia e all’aborto).
Se volessimo seguire l'ipocrisia, l'orgoglio e il mascheramento del meccanismo di amministrazione della violenza prodotti dalle etiche positive, forse il caso più eclatante è quello dell'"altruismo efficace" proposto da Peter Singer.
Seguendo un calcolo utilitarista felicista piuttosto semplicistico, che mira a produrre "la maggiore quantità di bene", e sulle tracce di uno spirito protestante, l'altruista efficace è invitato, tra le altre cose, a "scegliere una carriera in cui possa guadagnare il più possibile, non per vivere nella ricchezza, ma per fare il massimo bene".
Non importa se questi soldi vengono guadagnati lavorando a Wall Street, alla Banca Mondiale o possedendo grandi fabbriche di abbigliamento. Più della metà del libro di Singer ci fornisce esempi di uomini d'affari di successo che seguono questa strada, con risposte estremamente deboli alle giuste critiche mosse nei loro confronti.
In pratica, per diventare ricchi e fare il massimo "bene", queste persone riproducono il sistema che genera disuguaglianza, iniquità, povertà e atrocità indicibili su scala globale.
L'altruismo efficace è, in fondo, un altruismo egoistico: non solo perché il bene che fanno li fa sentire bene, ma anche perché è profondamente illogico. Certo, questi casi, evidenti per le somme di denaro coinvolte nella filantropia d’affari, saltano più facilmente all’occhio. Ma in realtà, l'altruismo egoistico è alla base delle società basate sul consumo.
Il disastro ecologico e la scomparsa del 60% delle specie (solo dagli anni '70 ad oggi) si basano sulla creazione di un individuo che, pur essendo altruista mentre consuma il mondo, è completamente privo della capacità di vedere il big picture o di agire a livello sociale.
Probabilmente, neanche un altruismo a livello sociale rappresenterebbe una via d'uscita dalle "etiche positive", e resta da chiedersi se un "nichilismo attivo" individuale potrebbe essere almeno in parte una risposta all'ipocrisia e all'orgoglio.
Cercando di scoprire se, essendo già in vita, esiste una possibile condotta individuale o comunitaria per vivere senza violare “l’articolazione etica fondamentale” (considerare la vita dell’altro come assolutamente inviolabile, essendo disposti ad andare contro i propri interessi), specialmente in una cultura che valorizza più che mai l’affermazione di sé, Cabrera trova solo risposte parziali. Infatti, un individuo consapevole della radicalità della domanda posta dall’etica negativa, fintanto che sceglie di vivere, non può far altro che cercare di minimizzare gli effetti negativi della propria esistenza. L’uscita dalla moralità di secondo grado (quella che, come abbiamo visto, non fa altro che giustificare la violenza) è impossibile. Di fatto, a questo “sopravvissuto negativo” rimangono due possibilità: minimizzare il contatto con gli altri il più possibile, oppure assumersi qualsiasi rischio a cui sarà condotto nella misura in cui accetta di non violare l’articolazione etica fondamentale (secondo la quale la vita dell’altro non può mai, per nessuna giustificazione, diventare sacrificabile). Così egli diventa una figura paradossale, nella misura in cui il pensiero della negatività lo trasforma in una sorta di cavaliere della rassegnazione, senza però mai poter compiere, come la figura kierkegaardiana, il salto nella fede (qualsiasi fede sarebbe una caduta ancora più profonda nella moralità di secondo grado). D’altra parte, esiste la possibilità che egli si trasformi in un eroe, che con il suo sacrificio riveli i meccanismi della moralità di secondo grado. Ma questo sacrificio non deve essere pensato nel modo bellico consueto (l’eroe che con la morte esalta un’idea), bensì come una conseguenza “naturale” attuata dai meccanismi della “giustizia”, che eliminano sempre il tipo di eroe che rende visibile la loro ipocrisia e falsità. Martin Luther King, Gandhi, Giordano Bruno e Gesù sono gli esempi che Cabrera cita come figure di questo tipo di eroe, che non vede nella morte una sconfitta, ma al contrario, considera che la vita a ogni costo sia una continua sconfitta dell'umanità.
Se il rischio non appare nella vita del sopravvissuto negativo, ciò che gli rimane è una continua coscienza infelice, che sottopone ogni gesto e ogni incontro a domande radicali. Ci si aspetterebbe che un modello di sopravvissuto negativo fosse Bartleby con il suo costante rifiuto di “agire” (“I would prefer not to”) o il suddetto cavaliere della rassegnazione. Ma per Cabrera, il viaggiatore di Kafka è piuttosto l’esponente del sopravvissuto negativo. “Come il viaggiatore di Kafka, al sopravvissuto negativo non importa dove va; egli desidera solo uscire da qui (ovunque sia questo qui). Abbandonare, mancare, lasciare il posto vuoto, questo è il suo destino” (“As Kafka's traveler, the negative survivor does not care about where he goes; he only wants to «get out of here» (wherever «here» may be). Abandoning, vacating, leaving empty, this is precisely his destiny”).
Forse ciò che si potrebbe rimproverare a Cabrera si trova qui, nella figura del sopravvissuto a cui viene lasciata una via di fuga. Sarebbe interessante un dialogo tra Cabrera e le nuove generazioni di “nihilisti realisti” (come Badiou e Meillassoux, per esempio) che non sono più nichilisti esistenziali (Cabrera lo è ancora), per i quali la fatticità, l’irrazionalità del mondo e la contingenza come unica necessità dell'universo sono dimostrate matematicamente (attraverso la Teoria degli insiemi di Cantor). I valori sono svalutati senza fare appello alla figura umana e alle sue credenze. Meillassoux, per esempio, vuole distruggere “l’illusione correlazionista”, secondo cui non esiste la possibilità di “pensare indipendentemente le sfere dell’oggettività e della soggettività”. Questo non porta solo all’impossibilità di pensare gli archeofossili (che danno indizi sull’universo prima della vita terrestre, cioè “manifestazione di un essere anteriore alla sua manifestazione”), ma, sul piano spirituale, con l'erosione delle metanarrazioni religiose, a una “pietà rimasta senza contenuto, ora celebrata per se stessa da un pensiero che non può più riempirla”.
Il sopravvissuto di Cabrera ha una preferenza per l’estetico, per l’utopia, la fruizione mentale delle possibilità e mai della loro realizzazione. “Colui che vive secondo il principio della priorità del possibile sul reale è capace di godere di tutti i vantaggi di ciò che non è, di ciò che non si istituisce, della ricchezza del puro possibile, della perfezione dell'utopia, della verità dell'omissione, della magia della distanza, della sensazione di assenza, dell'amore ispirato dalla distanza e dell'ammirazione per le opere mai scritte”.
Ciò che si potrebbe contestare a Cabrera è che non accompagna questa astinenza con una sorta di “ecologia della mente” altrettanto rigorosa. “L'irrazionalità manifesta del mondo è un'irrazionalità in sé – una possibilità reale di diventare altro senza alcuna ragione – e non un'irrazionalità per noi” (Quentin Meillassoux, Dopo la finitudine). Probabilmente, un dialogo tra questi due tipi di nichilismo potrebbe produrre un” ecologia radicale” e ristabilire un nuovo rapporto con la vita umana e non umana, un tipo di “nichilismo attivo” che ridurrebbe drasticamente le pretese della “grandezza umana”, rivelatasi letale anche per l'ecosistema che sostiene la specie.
Foto e testo: Oana Pughineanu
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