Un urs enorm de
pluș însoțește în zilele cu soare micul grup de susținători ai
vieții sau oponenți ai avortului din fața Bibliotecii Centrale. Îl
văd zi de zi, chiar și atunci când e abandonat la parterul BCU, pe
timp de frig sau ploaie. E o enormitate prăfuită, cu privire
tristă... aproape că te duce cu gândul la adevărații urși
chinuiți, dresați pentru ”a dansa”, urșii care însoțesc
ritualuri umane absurde, dar bune de introdus la pagina culturală,
de celebrare a diversității, care ar trebui să-l distreze pentru
câteva minute pe orice privitor exterior. Ursul de pluș nu este
nici el altceva decât un ”construct cultural” asociat, iată, cu
miracolul vieții. Doar după naștere, gradul de precaritate în
care este aruncată noua ființă va decide dacă ”susținerea
vieții” e totuna cu ”opunerea față de avort”. În
”politeismul moral” care caracterizează zilele noastre, fiecare
are dreptul de a adopta, de a rămâne sau a ieși din varii
metranarațiuni. Cu siguranță, în România, metanarațiunea
religioasă ocupă multe minți și suflete. Ca și în cazul
redefinirii uniunii dintre un bărbat și o femeie, ea poate să
impună, în mod agresiv, teme pentru agenda publică. Asemenea
clonării, avortul (posibilitatea tehnico-medicală de a manipula
viața și moartea) apare drept o ”grozăvie”, în măsura în
care ambele distrug unicitatea persoanei. Dar susținerea vieții
s-ar putea să nu fie decât prelungirea unei cruzimi, alungirea unei
stări muribunde fără motiv, în numele unei sacralități care
așteaptă încă efectele proniei divine. Cuvintele liderului
polonez sunt semnificative în acest sens. Jaroslaw
Kaczynski a afirmat la tribuna parlamentului: “Ne vom strădui să
facem astfel încât sarcinile dificile, atunci când fătul este
condamnat la moarte, sau deformat sever – totuşi să rezulte în
naştere, astfel încât nou-născutul să poată fi botezat, să i
se dea un nume şi să fie îngropat”.
Partidul
Lege și Justiție care susține înăsprirea legilor anti-avort
(prelungind nu doar suferinţa fătului, ci şi pe cea a mamei),
chiar prin numele lui dă seama de situația dramatică în care se
află raportul drept-morală. Este clar că dreptul este chemat în
cazul de față să impună legea pentru a susține o morală
creștină care nu se mai poate impune doar prin ”forul interior”
și care nu mai poate coordona o societate întreagă.
În
1883 juristul german Rudolf von Jhering putea spune despre lege că
vizează uniunea celor care „văd în depărtare” împotriva
celor ce văd doar ceea ce e aproape, iar că primii ar trebui să-i
constrângă pe ultimii să facă ceea ce e în propriul lor interes.
La fel, politica, era cea care privea viitorul, iar împreună cu
dreptul „organizează şi disciplinează comportamentul uman în
principalele relaţii din societate”. Dreptul şi politica nu au
de-a face cu interesele particulare, ci cu natura comună umană care
trebuie ghidată pe termen lung. În timpul în care juristul german
scria aceste rânduri, dreptul ocupa totuşi doar o parte între
forţele care constrângeau oamenii. Religia, etica, obiceiurile şi
„natura” încă guvernau comportamentul uman care, în afara
legii, putea fi taxat aspru de societatea în care trăia. Odată
eliberat de aceste constrângeri, dreptul rămâne pentru mulţi
locul căutării unui răspuns la probleme care altă dată erau clar
definite în afara dreptului. (Spre exemplu, nimănui nu i-ar fi
trecut prin minte să-şi dea în judecată părinţii pentru că
l-au botezat cu un nume şi nu cu altul, precum tânărul din
Missouri care a intentat proces părinţilor săi deoarece l-au numit
Gaylord. Nici părinţii nu şi-ar fi dat în judecată fiul de 30 de
ani pentru că încă locuiește cu ei).
Se
pot găsi multe cazuri rizibile de procese care au avut loc sau au
fost respinse, iar asta nu face decât să demonstreze felul în care
dreptul nu devine doar noua forță cu ajutorul cărora se justifică
tratarea unor cazuri excepționale şi susţinerea unei forţe
statale abuzive (a se vedea cazul Salvini pe care senatorii l-au
scăpat de procesul în care era acuzat de sechestru de persoane şi
abuz de putere), ci corpul său devine tot mai inflamat, atingând
așa-numita ”viață nudă”, care nu mai poate găsi răspunsuri
pentru problemele care depășesc simpla ”administrare”. Un caz
extrem cu accente tragicomice, îl reprezintă antinatalistul Raphael
Samuel de 27 de ani din Mumbai care îşi dă în judecată părinţii
pentru că l-au născut fără consimţământul său (Indian
man to sue parents for giving birth to him,
BBC, 7 februarie, 2019). Lăsând la o parte absurditatea cererii
consimţământului unei non-existenţe (făcând abstracţie de
faptul că omenirea vorbeşte şi se sfătuieşte de mii de ani cu
entităţi non-fizice) tânărul antinatlist s-ar putea inspira din
vechi surse buddhiste, creştine sau filosofice. De fapt, a devenit
un fel de vedetă pe Facebook, cu pagina Nihilanand, unde postează
meme de genul: "Isn't forcing a child into this world and
forcing it to have a career, kidnapping, and slavery?", "Your
parents had you instead of a toy or a dog, you owe them nothing, you
are their entertainment” sau „If you have a problem with anything
in this world you don't
have the right to have kids” („A forţa venirea unui copil pe
lume şi a-l forţa să aibă o carieră nu este răpire şi
sclavie?”, „Părinţii tăi te-au avut în locul unei jucării
sau al unui câine, nu le datorezi nimic, eşti distracţia lor”,
„Dacă ai o problemă cu orice pe lumea asta, nu ai dreptul de a
avea copii”). Cu siguranţă termenii folosiţi de tânărul
antinatalist sunt relevanţi pentru „disoluţia familiei” care nu
mai este văzută nici ca modalitate de a menţine şi transmite
bunuri, nici ca alianţă bazată pe afecţiune sau celebra „relaţie
pură” descrisă de Giddens. Familia pare mai degrabă un
„accident” psihologic produs de prea multă publicitate, filme
romanţioase şi lipsa de imaginaţie a celor care nu pot adopta nici
modele poliamoroase, dar nu pot suferi nici singurătatea
„individualistă”.
În
plus, corpul care astăzi se vrea docilizat şi ameliorat este
diferit de corpul „natural”. El este deja „clonat” în spaţii
virtuale şi datorită noilor tehnologii ocupă un spaţiu şi un
timp diferite de cele „naturale”. Ceea ce rămâne însă o
constantă pentru acest nou corp este suferinţa (fizică şi morală)
imposibil de „rezolvat” în procese şi, după unele noi voci din
filosofie, imposibil de reglat prin „eticile pozitive” care nu
chestionează capacitatea umană de a realiza binele. Julio Cabrera
şi a sa „etică negativă” nu se fereşte să înfrunte
subiecte tabu prin excelenţă ajungând să mediteze asupra lipsei
de valoare a vieţii umane, abstinenţă sau suicid, în secolul
gândirii pozitive, în care orice problemă e tratată fie ca
„neîncredere în sine”, fie printr-o reţetă atent dozată.
În
A
critique of affirmative morality: a reflection on death, birth and
the value of life
Julio
Cabrera își avertizează de la început cititorul asupra a două
constante din cartea sa: radicalismul întrebării puse de etica
negativă și faptul că este
un fel de filosofie care nu face ca lucrurile să fie interesante.
Spre deosebire de metafizică, de eticile pozitive el nu pune accent
pe lumi transcendente mai mult sau mai puțin ideale cărora ar
trebui cumva să ne conformăm pentru a atinge o stare de bine. Julio
Cabrera își îndreaptă privirea și asupra naturii repetitive și
extrem de previzibile, acea natură pe care oamenii consideră de
câteva secole că, de fapt nu o cunosc, nu au acces la ea, totul
fiind în minte, în cuvinte sau simboluri. De parcă medierea ar
aneantiza realitatea sau
decăderea inevitabilă a corpurilor.
”Ca
și cum dinamica adevărului ar fi confundată cu dinamica vieții.
Este o parte din vivacitatea vieții de a se hrăni neîncetat cu
«noul»,
dar nu trebuie să ne gândim la adevăr ca la un stimul pentru
viață. De ce nu ar avea adevărul o afinitate mult mai mare cu
monotonia morții decât cu mereu reînnoita exuberanță a vieții?”
De
fapt, oamenii nu găsesc nicicum posibilitatea de a se ridica la
înălțimea idealurilor, oricare ar fi ele. În mod paradoxal,
non-existența este asociată cu răul, dar existența nu este încă
bună. Toate religiile, moralele și eticile se adresează, de fapt,
acestui nu încă fără a chestiona dacă el este într-adevăr
posibil în lumea ”așa cum este ea”. Radicalismul întrebării
puse de Cabreara depășește chestiunea sinuciderii așa cum o știm
de la Sartre și gândirea despre condițiile în care viața merită
sau nu să fie trăită (un discurs care a fost îngropat de morala
creștină, pentru care orice tip de sinucidere, mai
ales cel din ”degust de viață” este nebunesc). Cabrera
observă că întotdeauna eticile pozitive se întreabă cum trăim
”admițând ab initio că nu există și nici nu poate
exista vreo problemă morală cu chiar faptul de a exista: toate
problemele morale se ivesc «după»,
în domeniul lui cum”.
Până și figuri antice celebre care au comis suicidul, au privit
problema din aceeași perspectivă, a lui cum, pe care au
încercat să-l cumpănească cât mai rațional posibil. Vorbele lui
Seneca sunt semnificative în acest sens: ”Dacă poți fi forțat
să întreprinzi ceva, înseamnă că nu știi să mori”. Mereu
este vorba, în fond de împrejurările pe care omul trebuie să le
controleze sau de autocontrolul care îl aduce în starea de a
considera împrejurările indiferente. Fără atingerea virtuții și
a adevăratului caracter totul este împovărător, inclusiv
fericirea ”dacă nu e bine strunită”. Virtuțile, de fapt, nu
fac decât să ocupe locul dorințelor care împiedică sufletul să
își ajungă sieși. Moartea nu este încă văzută ca un rău și,
desigur, pentru elită, ea poate fi o binecuvântare, deoarece
moartea unui membru al aristocrației nu este o chestiune de
proprietate, așa cum este cea a sclavului (mai
bine spus, a corpului său). ”În
322 Constantin decide că orice coloni fugari sunt predaţi
stăpânului. [...]
Din acel moment, bunurile celor care se sinucid pentru a scăpa de o
acuzaţie sunt confiscate şi, pas cu pas, se stabileşte legătura
dintre confiscare şi culpabilitatea suicidului”
(Georges Minois, Istoria sinuciderii.
Societatea Occidentală în fața morții voluntare).
Biserica va accentua această legătură care
va rămâne pentru secole de-a rândul de neclintit,
considerând că un „servitor care se omoară
își fură stăpânul”.
Cabrera
este, desigur, conștient de dificultatea întrebării puse de etica
negativă. Este o întrebare despre valoarea lui a fi, pusă de cei
care sunt în viață, având mereu o ”legătura afectivă” cu
ea. Probabil Schopenhauer a descris cel mai bine acest aspect
”Împotriva glasului puternic al naturii reflecția nu poate face
mare lucru. În el [om]
ca și în animalul care nu gândește prevalează, ca o stare
durabilă, acea siguranță izvorâtă din conștiința intimă că
el este natura, lumea însăși: grație acestei siguranțe, gândul
unei anumite morți, niciodată îndepărtate, nu neliniștește în
mod sesizabil niciun om, căci fiecare viețuiește în continuare de
parcă ar urma să trăiască veșnic, ajungând până acolo încât
s-ar putea spune că, de fapt, nimeni nu este animat de convingerea
ca va muri cu certitudine, pentru că altminteri, n-ar exista o
diferență atât de mare între dispoziția lui sufletească și cea
a unui criminal osândit, ci fiecare ar recunoaște, ce-i drept, in
abstracto și din punct de vedere teoretic certitudinea
respectivă ... fără a o accepta în conștiința sa vie”.
Tocmai pentru că certitudinea vieții o împinge pe cea a morții in
abstracto, oamenii pot continua ciclul dorință-durere.
Cunoașterea poate pune un capăt dorinței, ea este un ”calmant al
voinței” dar, spune Schonpnhauer, mărește
suferința. Inteligența și capacitatea da a te
cunoaște nu mai asigură ataraxia,
ci din contră, un iad nesfârșit. A percepe devine a percepe
suferința lumii.
Analizele
lui Cabrera urmează această tentă schopenhauriană, filosoful
argentinian fiind sensibil la analizele din Lumea
ca voință și reprezentare, în
special la cele legate de imposibilitatea de a modifica voința.
Tocmai de aceea el ne invită la privirea din afară asupra a fi-ului
considerând-o necesară într-o lume în care manipularea
genetică este posibilă și în care ameliorările visate de
biopolitică pot fi susținute cu brio de tehnologii care deja
depășesc imaginația ”morală” a oamenilor. Trebuie să ne
punem și întrebarea despre valoarea lui a
fi, a înceta să fi,
a lăsa sau nu să fie și nu numai
cea despre valoarea ființelor care deja sunt. Privirea din
afară dezvăluie, din nou, lucruri ”monotone”, Cabrera
considerându-și lucrarea o contraprobă pentru ceea ce Nietzsche
făcuse clar: ”esențiala imoralitate a vieții, din două puncte
de vedere simultane: necesitatea de neevitat de a organiza
societățile pe baza distrugerii celorlalți și imposibilitatea
căutării unui adevăr care să nu fie compatibil cu o indefinită
auto-apărare”. Pe lângă acestea structura vieții este bazată
pe jocul durere-ocolirea durerii și posibilitatea ca o mare
degradare fizică (din cauza bolii sau torturii) să îl ”descalifice
etic” pe individ. Astfel, se pare că ”nu
există niciun argument filosofic-rațional pentru a recupera
moralitatea de a face pe cineva să fie, a nașterii, a apariției în
lume [...]
Putem
înțelege toate formele de «mântuire» dezvoltate de filozofia
afirmativă, dar niciuna dintre ele nu ne permite să înțelegem ce
înseamnă a da viață unei persoane pentru a o salva”.
”Viața
bună în interiorul vieții rele” devine subiect de dezbatere și
pentru alți filosofi, chiar dacă nu ajung ”radicalismul” lui
Cabrera care este dispus să accepte limitele unui progres moral
uman. Judith Butler este una dintre figurile ”eticilor pozitive”
(în termenii filosofului argentinian). Pornind de la reflecția lui
Adorno asupra conduitei de adoptat în privința atingerii unei vieți
bune în interiorul unei lumi măcinată de inegalitate, nedreptate
și violență, Butler se întrebă asupra relației dintre ”conduita
morală și condițiile sociale [...]
în ce mod operațiile de putere și dominare afectează felul nostru
individual de a concepe viața bună”. E greu de crezut că
politica văzută ca unealtă de administrare și ameliorare poate
oferi un răspuns. De fapt, micul text scris de Butler (Vita
buone e vita cattiva: Can One Leed a Good Life in a Bad Life?)
lasă impresia că politica este doar un soi de loc spre care lanssăm
întrebări, dar în fond, conduita morală se reduce la forme de
rezistență (uneori protest) și la forme de conștientizare a
precarității vieții. Pasajul despre doliu este semnificativ în
acest sens: ”cei care trăiesc vieți nedemne de doliu se
organizează uneori în forme de insurgență publică în care să
plângă propriile dolii, motiv pentru care în multe țări este
dificil să distingi între o înmormântare și o demonstrație”.
Corpurile moarte sunt expuse în fața celor care au ”vieți
recunoscute ca demne de plâns”. De fapt și aceste corpuri moarte
sunt rapid uitate dacă nu ating o pregnanță simbolică pentru cei
care trăiesc viețile demne. Suma colosală de bani adunată pentru
simbolul Notre-Dame în câteva ore comparată cu nenumărate apeluri
umanitare pentru morții lumii care nu se pot mândri nici pe departe
de același ”succes” demonstrează gradul scăzut de rezistență
al subiecților la operațiile de ”putere și dominare” care
continuă să demarcheze agresiv între ”viețile demne de a fi
plânse” și cele dispensabile. Astfel, fiecare viață reflectă
”o problemă de inegalitate și putere și, în manieră mai amplă,
o problemă de dreptate și nedreptate în acordarea valorii”. Mai
clar, ”nu pot să-mi afirm viața fără a chestiona critic acele
structuri care atribuie vieții înseși valori diferite”. Ar
trebui să ne întrebăm însă și cum această chestionare ar putea
deveni urgentă, cum ar putea fi ridicată peste pragul subliminal,
cum ar putea deveni ”simbol” sau chiar imperativ? Viața celor
demni de a fi plânși este împânzită de semne ale nedreptății
pe care chiar dacă nu au produs-o (fiecare în parte), au
întreținut-o încă de la prima suflare. Nu există aproape niciun
obiect care să nu reamintească, dacă este chestionat, nedreptatea
și suferința cu care a fost fabricat. În spatele fiecărui telefon
inteligent, a fiecărei bucăți de ciocolată sau boabe de cafea
stau atrocități de nedescris. La o adică, într-o contabilitate
macabră s-ar putea calcula câte vieți nedemne de plâns sunt
consumate pentru una demnă. Cultura afirmării de sine funcționează
bazându-se pe ”doctrina șocului” descrisă de Naomi Klein. Nici
nu poate fi definită drept o societate cinică. A vedea oportunități
în calamități devine o chestiune ”de bun simț” chiar în
cazurile în care nu are nicio logică. De curând secretarul de stat
Mike Pompero a ținut un discurs în care se declara încântat de
topirea ghețarilor Antarcticii care vor dezvălui multe resurse
neexploatate, gata să fie comercializate. ”Antarctica
se află în fruntea oportunităților și a abundenței...
găzduiește 13% din petrolul nedescoperit al lumii, 30% din gazul
său nedescoperit, o abundență de uraniu, minerale rare, aur,
diamante...". Este lipsit de importanță dacă dezastrul
ecologic va devasta planeta. Este greu de crezut că astfel de
mentalități se preocupă de dileme morale, de ceea ce Butler
numește ”dorința de a trăi într-un anumit mod împreună cu
ceilalți”. Viața este văzută ca posibilitate de exploatat și
ceea ce este prezervat, în mod paradoxal, este posibilitatea
exploatării. Rezistența de care vorbește Judit Butler este una
care privește vulnerabilitatea ”precontractuală” în care trăim
cu toții. Altfel spus, un fel de lume a corpurilor sau a ceea ce a
mai rămas din ele în urma acțiunii politicii, care să reziste
politicii prin empatie și prin ”deschiderea către corpurile
celorlalți”. În final alegerea ”cinică” trebuie făcută
între a ”uita moralitatea și individualismul său și a te dedica
luptei pentru justiție socială”. A doua variantă este
problematică pentru Butler în măsura în care eul prins în luptă
poate fi ”absorbit în norma comună” și, prin urmare, distrus.
Este dificil de spus ce coordonează acea lume precontractuală, în
măsura în care nu este vorba de rezistența unui individ sau altul,
ci a societăților. Conștiința interdependenței și refuzul
corporal sau intelectual de a te lăsa acaparat de continua creare a
inegalității pot produce condițiile unei vieți bune (comune)?
Citind-o
pe Judith Butler dăm de același optimism al ”eticilor pozitive”
în care omenirea trebuie, în fond, să găsească o modalitate de
comunicare eficientă, fie ea simbolică sau de alt fel. Nu am putut
deveni mai raționali (visul iluminist), dar sperăm (din nou) că
vom deveni mai empatici sau mai conștienți sau chiar ”ameliorați”.
La fel cum nu chestionăm niciodată valoarea faptului de a fi în
viață (ci doar valoarea vieții odată ivită) nu ne îndoim nici
de capacitățile noastre comunicaționale. Cabrera consideră că
non-comunicarea este la fel de ”structural ontologică” pentru om
ca și imposibilitatea de a trăi moral în sânul ”esențialei
imoralități a vieții”. El observă că din punct de vedere al
comunicării optimismul se bazează pe inteligibilitate și voință.
Putem prin comunicare să devenim mai inteligibili și chiar să
schimbăm ceea ce vrea cineva, dar există un al treilea nivel la
care nu putem avea acces, iar acela este structural: pe lângă ”a
înțelege” și ”a vrea să înțelegi” există un nivel
”meta-volițional”, ”a fi capabil să vrei să înțelegi”.
La acest nivel este vorba de ”radicala non-comunicare”. Structura
noastră, care ne menține în starea de a fi eu și nu altul (un eu
care de altfel nici nu se cunoaște pe sine) ne împiedică să vrem
unele lucruri și ne face să vrem altele. Este desigur o
trivialitate dar, crede Cabrera, ea stă la baza tuturor formelor de
violență și este suportată în mod continuu. Nu numai că ”nu
înțelegem tot ceea ce ne-am dori să înțelegem dar nici nu vrem
tot ceea ce ne-am dori să vrem„. Deci nu este vorba doar de faptul
că nu pot comunica cu celălalt, ci de faptul că nu pot comunica
nici cu mine (mai bine spus cu ceea ce vreau). Nu există o politică
sau etică care să construiască lumea comună pornind de la nivelul
meta-volițional, acesta fiind încă un aspect pentru care
întrebările radicale despre viață merită puse.
Pentru
Cabrera ”viața bună din interiorul vieții rele”, spre
deosebire de felul în care moraliștii, eticienii sau practicienii
dreptului o privesc nu numai că nu poate fi depășită prin
comunicare, dar chiar eticile noastre, felul în care ele
funcționează, valorile pe care se bazează, produc în mod continuu
binele în interiorul răului. Acest lucru ne spune filosoful
argentinian se întâmplă din două motive: 1. cel deja invocat,
legat de absența întrebării radicale (nu doar despre cum să
trăim, ci și dacă a trăi are o valoare) și 2. practica unei
”moralități de gradul doi” care se bazează pe ”ascundere”,
”ipocrizie” și ”mândrie”. Inspirat parțial de surse
grecești (care pun accent pe stăpânirea de sine, pe diminuarea
propriilor dorințe în vederea unui bine comun), Cabrera stabilește
un nou imperativ pe care îl numește articularea etică
fundamentală (fundamental ethical articulation): ”a te
comporta astfel încât nu numai apărarea fără restricții a
propriilor interese contează, fiind dispus – în cazul în care
interesele altora o cer – să mergi împotriva propriilor tale
interese” (”behaving in such way that it is
not the case that only the defense without restrictions of the own
interests matters, being disposed – in case the consideration of
other‟s interests so demands – to go against our own interests„).
La aceasta se adaugă ”principiul inviolabilității celuilalt”,
din start imposibil de respectat din moment ce societățile noastre
funcționează prin atribuirea de caracteristici, prin indicarea
constantă e ce este sau nu este uman/inuman, persoană/non-persoană,
cetățean/lipsit de cetățenie și prin ”administrarea violenței
juste”. Societățile noastre nu au cum să nu fie societăți
bazate în întregime pe moralități de gradul doi, în măsura în
care produc mereu paradoxale și ipocrite ”războaie juste”,
”dușmani”, ”pericole”. În plus, ele valorifică fără
măsură afirmarea de sine, ”mândria”, care în fond nu se poate
obține decât prin forme agresive sau cel puțin forme lipsite de
empatie față de celălalt. Astfel, ”prin ipocrizie, etica
afirmativă e falsă, iar prin mândrie e belicoasă.”
Din
momentul nașterii suntem practic învățați/manipulați (tot
învățământul și toate sistemele morale) să acceptăm
principiile eticilor pozitive fără să ni se spună niciodată că
a fi în viață, coincide cu încălcarea imperativelor sus numite,
fiecare individ fiind educat să devină o mică instituție de
administrare a violenței și de urmărire a propriilor interese.
”Într-adevăr dacă considerăm chestiunile morale legate de
ce trăim,
nu doar de cum
să trăim, am
vedea că a fi în sine poate fi considerat problematic din punct de
vedere etic, deoarece pentru a fi (orice) este necesar să
transgresezi articularea etică fundamentală” (Indeed,
if we consider also the moral issues connected to what
to
live (and not only to how
to
live), we would see that being
itself
can be considered as ethically problematical, that in order to
be (anything),
it is necessary to transgress FEA).
Pentru
a constata această imposibilitate de a respecta principiile sus
menționate nu este nevoie să ne îndreptăm privirea doar spre
marile atrocități ale lumii, ci ajunge să răsfoim orice manual de
bioetică care pune față în față incapacitatea noastră de a nu
manipula, a nu ascunde, a nu fi ipocriți și mândri cu tehnologii
pentru care natura umană în sine (felurile în care ea a fost
definită până acum) nu mai este sau nu va mai fi importantă.
Efectele unei moralități de gradul doi sunt dezastruoase în măsura
în care vor să protejeze principii de bază precum autonomia,
respectul pentru persoană, binefacerea și dreptatea, nerecunoscînd
că a fi în viață reprezintă deja încălcarea lor, oricât ne-am
strădui să fim de corecți. Sloterdijk vorbea despre faza în care
omenirea și-a îndreptat privirea de la repetiția omului prin om la
folosirea omului de către om. Această folosire, devine o consumare
a omului de către om (nu doar privind experimente precum Tuskegee
Study
sau migranții deveniți victimele traficului de organe), ci și
privind, de exemplu, felul în care alegerea unui donator poate
deveni o chestiune extrem de manipulativă. Thomas Starzl, unul
dintre pionierii transplantului de rinichi și ficat, aduce argumente
împotriva folosirii donatorilor vii, deoarece, în experiența lui a
văzut cum cel care este considerat de către familie cel mai ”slab”
membru este presat psihologic să devină donatorul, făcându-l să
creadă că el ”datorează” ceva în plus familiei și, implicit,
că viața lui nu este atât de valoroasă pe cât este a celorlalți.
De exemplu, dintre mai multe surori care ar putea deveni donatoare
pentru un părinte, presiunea va cădea pe cea necăsătorită, fără
copii. Exemplele dilemelor bioetice pot continua la nesfârșit și
indiferent de abordarea pe care o avem (principialiști, pragmatiști,
feminiști, narativiști etc.), în măsura în care este afirmativă,
nu face decât să producă paradoxuri. Practic, eticile pozitive
produc contextele în care nu se salvează vieți, ci se alege între
viețile de salvat justificând mai mult sau mai puțin
intelectualist conflictele care apar între ”autonomie” și ”ce
e mai bine pentru cineva” (cele mai evidente cazuri în acest sens
sunt legate de eutanasie și avort).
Dacă
este să urmărim ipocrizia, mândria și ascunderea mecanismului de
administrare a violenței pe care o produc eticile pozitive, poate
cel mai flagrant caz îl constituie ”altruismul eficient” propus
de Peter Singer. Urmărind un calcul fericistic utilitarist destul de
simplist care vrea să producă ”cea mai mare cantitate de bine”
și urmele unui spirit protestant, altruistul eficient este îndemnat,
printre altele, ”să își aleagă o carieră în care pot câștiga,
cât se poate de mult, dar nu pentru a trăi în bogăție, ci pentru
a face cât mai mult bine”. Este indiferent dacă acești bani sunt
obținuți printr-un post la Wall Street, Banca Mondială sau
deținând mari lanțuri de fabrici care produc haine. Mai mult de
jumătate din cartea lui Singer ne oferă exemple de oameni de
succes, afaceriști, care urmează această cale, având un răspuns
extrem de anemic la acuzațiile aduse pe bună dreptate. Practic,
pentru a deveni bogați și a face cât mai mult ”bine”, acești
oameni reproduc sistemul care produce inegalitate, inechitate,
sărăcie și atrocități de nedescris la scară planetară.
Altruismul eficient este în fond, un altruism egoist (nu doar pentru
că binele făcut îi face pe ei să se simtă bine) și profund
lipsit de logică. Desigur, cazurile de acest gen, flagrante prin
sumele de bani pe care le mânuiește afacerea filantropică, sar mai
ușor în ochi. De fapt, altruismul egoist, este la baza societăților
bazate pe consum. Dezastrul ecologic și dispariția a 60% dintre
specii (numai din anii '70
încoace) se bazează pe crearea unui individ care chiar dacă este
altruist în timp ce consumă lumea, este lipsit de orice capacitate
de a vedea ”the big picture” sau de a acționa la nivel de
societate. Probabil nici un altruism la nivel social nu ar fi o
ieșire din ”eticile pozitive”, și rămâne să chestionăm dacă
un ”nihilism activ” individual ar putea fi un răspuns, măcar
parțial, la ipocrizie și mândrie.
Încercând
să afle dacă, deja fiind în viață, există o posibilă conduită
individuală sau comunitară de a trăi fără să încălcăm
”articularea etică fundamentală” (a considera viața celuilalt
ca absolut inviolabilă fiind dispus să mergi împotriva propriilor
interese), în special în cultura care prețuiește mai mult ca
oricând afirmarea de sine, Cabrera găsește doar răspunsuri
parțiale. De fapt, un individ conștient de radicalitatea întrebării
eticii negative, atât timp cât alege să trăiască nu poate face
decât să încerce să minimalizeze efectele negative ale propriei
existențe. Ieșirea din moralitatea de gradul doi (cea care, după
cum am văzut, nu face decât să justifice violența) este
imposibilă. De fapt acestui ”supraviețuitor negativ” îi rămân
două posibilități: a minimaliza contactul cu ceilalți pe cât
posibil, iar pe de altă parte asumarea oricărui risc la care va fi
condus în măsura în care acceptă să nu încalce articularea
etică fundamentală (în care niciodată, sub nicio justificare
viața celuilalt nu poate deveni dispensabilă). Astfel devine o
figură paradoxală, în măsura în care gândirea negativității
îl transformă într-un fel de cavaler al resemnării, dar fără a
putea face vreodată, asemeni figurii kierkegaardiene, saltul în
credință (orice credință ar fi o cădere și mai profundă în
moralitatea de gradul doi), iar pe de altă parte, există
posibilitatea transformării sale într-un erou, care prin
sacrificiul său să scoată la iveală mecanismele moralității de
gradul doi. Dar acest sacrificiu nu trebuie gândit în maniera
belicoasă uzuală (eroul care prin moarte preamărește o idee), ci
este o consecință ”naturală” înfăptuită prin mecanismele
”dreptății” care elimină mereu tipul de erou care face
vizibilă ipocrizia și falsitatea ei.
Martin Luther King, Gandhi, Giordano Bruno și Isus sunt exemplele pe
care Cabrera le dă pentru figura acestui tip de erou care nu vede în
moarte o înfrângere, ci din contră, consideră că viața cu orice
cost este o continuă înfrângere a umanității.
Dacă
riscul nu apare în viața supraviețuitorului negativ, ceea ce îi
rămâne este o continuă conștiință nefericită care supune
fiecare gest și fiecare întâlnire întrebărilor radicale. Ne-am
aștepta ca un model de supraviețuitor negativ să fie Bartleby cu
refuzul constant de ”a face” (I would prefer not to) sau sus
numitul cavaler al resemnării. Dar pentru Cabrera călătorul lui
Kafka este mai degrabă exponentul supraviețuitorului negativ.
”Asemeni călătorului lui Kafka, supraviețuitorului negativ nu-i
pasă unde merge; el dorește doar să iasă de aici (oriunde ar fi
acest aici). A abandona, a lipsi, a lăsa locul gol, acesta este
destinul său” (”As Kafka's traveler, the negative survivor does
not care about where he goes; he only wants to «get out of here»
(wherever «here» may be). Abandoning, vacating, leaving empty, this
is precisely his destiny”).
Poate
ceea ce i s-ar putea reproșa lui Cabrera este de găsit aici, în
figura supraviețuitorului căruia i se lasă o portiță des
scăpare. Ar fi interesant un dialog între Cabrera și noile
generații de ”nihiliști realiști” (Badiou și Meillassoux,
spre exemplu) care nu mai sunt nihiliști existențiali (Cabrera încă
este), pentru care facticitatea, irațiunea lumii, contingența ca
singurul lucru necesar în univers sunt demonstrate pe cale
matematică (Teoria mulțimilor, Cantor). Valorile sunt devalorizate
fără apel la figura umană și la credințele ei. Meillassoux spre
exemplu dorește să spulbere ”iluzia corelaționistă”, potrivit
căreia nu există posibilitatea de ”a gândi independent sferele
obiectivității și subiectivității”. Asta nu duce doar la
imposibilitatea gândirii arhifosilelor (care dau indicii despre
univers anterior vieții terestre, adică de ”manifestarea unei
ființe anterioară manifestării sale”) ci, pe plan spiritual,
odată cu erodarea metanarațiunilor religioase, la o ”pietate
ajunsă fără conținut, acum celebrată pentru ea însăși de o
gândire care nu mai poate să o umple”. Supraviețuitorului lui
Cabrera i se oferă un punct de evaziune, în măsura în care el are
o preferință pentru estetic, pentru utopie, savurarea mentală a
posibilităților și niciodată a împlinirii. ”Cel care trăiește
în acord cu principiul priorității posibilului asupra realului
este capabil să se bucure de toate avantajele a ceea ce nu este, a
ceea ce nu se instituie, de bogăția purului posibil, perfecțiunea
utopiei, adevărul omisiunii, magia distanței, senzația absenței,
iubirea inspirată de distanță și admirația față de lucrările
niciodată scrise” (”The one who lives according to a principle
of priority of possible over real is able to enjoy all advantages of
what is not, of what does not establish itself, of the richness of
pure possible, the perfection of utopia, the truth of omission, the
magic of distance, the feeling of absences, the interest of the never
fulfilled, the love inspired by distance and the admiration caused by
the never written works”). E de înțeles de ce politica nu poate
fi de niciun ajutor supraviețuitorului (în măsura în care e o
continuă negociere a condițiilor vieții și niciodată nu are în
vedere mersul împotriva propriilor interese, politica și etica,
devenind pentru Cabrera imposibil de conciliat), dar nu se înțelege
de ce lăsarea în voia unei visări a posibilităților neîmplinite
ar fi altceva decât un paliativ psihologic, o altă formă de
”pietate fără conținut” care fiind mereu în pericol de a
deveni evazionism nu face decât să recadă în moralitatea de
gradul doi. În măsura în care se lasă purtat de visul
posibilităților în mintea supraviețuitorului ar avea loc o luptă
sterilă asemănătoare cu cea dintre arta autonomă și arta
implicată social, de parcă una sau alta s-ar putea ivi din neant și
ar fi imposibil să se atingă sau chiar să se înlocuiască una pe
alta. Dacă supraviețuitorul știe că nu poate face nimic, atât
timp cât este în viață pentru a scăpa de valorile moralității
de gradul doi, atunci această supapă a posibilităților pare ca un
fel de pastilă îndulcită. Nefacerea, refuzul de a participa, de a
produce, de a consuma, a fi un susținător al descreșterii nu apar
la Cabrera desprinse de dublul iluzoriu al posibilităților
neîmplinite care chiar dacă nu înlocuiesc o credință iluzorie cu
alta, pun în locul credinței o desfătare estetică care ni se pare
incompatibilă cu viața supusă riscului pentru cel care trăiește
cu negativul. Posibilitățile neîmplinite sunt tot posibilitățile
vieții, adică ale moralității de gradul doi. Ele sunt gândite
tot din interiorul ființei, nu din cel al neființei. Abstinența,
spune Cabrera, este pentru supraviețuitor cerută riguros și în
cel mai literal mod. ”Poate supraviețuirea cu orice cost este
incompatibilă – de ce nu? - cu exercitarea moralității. Deci, ar
trebui să înțelegem diferența dintre omenire și umanitate. Poate
moralitatea cere extincția omenirii pentru a salva moral umanitatea.
Dacă nu suntem dispuși să mergem până la capăt, atunci ar
trebui să acceptăm etica noastră de gradul doi, în care caz
trebuie transformată formal într-o administrare a vieții umane,
care nu este liberă de pericolele cinismului în forma sa politică
care stabilește să continue sau nu potrivit instituțiilor
puternice. Desigur, extincția omenirii nu este o parte a programului
supraviețuirii negative; dar cu siguranță nici supraviețuirea cu
orice cost nu poate fi. [...]
Prin urmare, se pare, că într-o supraviețuire negativă,
abstinența trebuie cerută în cel mai rigurors sens literal, exact
ca în cazul lui a nu
ucide” (”If we are not disposed to take it to the end, then we
should accept our ethics of second degree, in which case it has to be
formally transformed into a kind of administration of human life, not
free from all dangers of cynicism in its political appraisal about
continuing or not, according to powerful institutions. Of course, the
extinction of humankind is not, by force, part of a program of
negative survival; but certainly, survival at any cost could never be
either. [...]
Therefore, it seems that, in a negative survival, abstention must be
demanded in a rigorously literal sense, as in the case of not
killing”).
Ceea
ce i-am reproșa gânditorului argentinian este că nu dublează
această abstinență cu un fel de ”ecologie a minții”, la fel
de riguroasă. ”Irațiunea manifestă a lumii este o irațiune în
sine
– o posibilitate reală de a deveni altul fără nicio rațiune –
și nu o irațiune pentru
noi”
(Quentin Meillassoux, După
finitudine. Eseu asupra necesității contingenței).
Probabil un dialog între aceste două tipuri de nihilism ar putea
produce o ”ecologie radicală” și ar putea reinstaura un nou
raport cu viața umană și non-umană, un soi de ”nihilism activ”
care ar reduce drastic pretențiile ”măreției umane” care se
dovedește letală inclusiv pentru ecosistemul care susține
existența speciei. Rămâne de văzut dacă un astfel de nihilism
sătul de dramatizările umane, care combină abstinența și
facticitatea fără a mai construi modele ale salvării ar putea da
naștere unui model de supraviețuire non-invazivă sau ar pica în
indiferența totală față de ceea ce este.
Oana Pughineanu
