Recunosc. Primul lucru care mi-a trecut prin minte
când am văzut acest titul a fost unul ironic. Şi nu era o ironie de calitate,
ci doar acea ironie reactivă, consumată în mica şi nesemnificativa satisfacţie
a unei replici pe care o dai aproape involuntar: chiar aşa! De ce să mai
filosofăm când am putea devenii, cu toţii, manageri? Sau, cum mai putem
filosofa când instrumentalizarea raţiunii a cuprins toate suflările noaste?
Sau, şi mai interesant, când anume să mai filosofăm printre atâtea puncte pe
agendă de bifat? Şi, dacă ar fi să mă joc până la capăt, m-aş întreba chiar şi
unde să mai filosofăm, în condiţiile în care, arhitectura vieţilor noastre a
eliminat demult porticul, plasându-ne în meschine balcoane şi în birouri-staul
unde este strict interzisă gândirea în afara directivei. Ctitorirea de sine şi
filosofarea nu merg mână în mână. De fapt, ctitorirea de sine, se opune în mod
fundamental, punct cu punct, tuturor aspectelor pe care Lyotard le scoate în
evidenţă în privinţa acestei stranii metehne de a filosofa. Ctitorirea de sine
nu presupune în niciun sens ceea ce am putea înţelege prin construcţie, ci
constă doar într-o nesfârşită exhibare a unor calităţi fumndamentalmente
apriorice, întotdeauna deja existente şi gata să fie adăugate unui cv. infinit
gonflabil, miraculos multiplicabil. Ori,
ceea ce recunoaşte filosoful, ca adorator al zeului Eros, e în primul
rând lipsa. Iubeşti ceva ce îţi lipseşte, năzuieşti spre ceva ce îţi lipseşte.
Desigur, din punct de vedere psihologic lucrurile stau mai complicat de-atât
(şi mai degrabă dialogul despre prietenie Lysis,
decât cel dedicat iubirii Banchetul,
scoate în evidenţă dificultatea de a trata Erosul în termeni de asemnănător şi
neasemănător, de lipsă sau plinătate). Ceea ce mai este de remarcat în privinţa
acestei lipse este felul în care ea contorsionează timpul: prin dorinţă „ceva
care este aici, nu este de fapt şi vrea să fie, vrea să coincidă cu el însuşi,
să se realizeze, iar dorinţa este doar această forţă care ţine împreună, fără
să le confunde prezenţa şi absenţa”. Numai că, în cazul filosofiei absenţa de
care este vorba (întodeauna o absenţă a înţelepciunii) instituie doar pentru
cazul special al iubitorului o necesitate a nemăsurii. A dori nu înseamnă nimic
dacă nu se face cu nemăsură. Fericirea – îi răspunde Socrate, Diotimei, cu o
rapiditate şi o uşurinţă care nu-i stau în fire – constă în a avea lucrurile
bune „pe vecie”. Alcibiade care îi laudă pe Socrate, aducând de fapt un omagiu
capacităţii sale de a deveni mereu iubitul, şi niciodată iubitorul, acuzându-l
de înşelăciune şi seducţie presimte că s-ar putea ca nevoia de „nemurire” a
sistemului său logic să nu fie necesară pentru că înţelepciunea s-ar sustrage
la infinit, ci pentru că dorinţa este incapabilă să scape de nemăsura ei. Şi în
lumea de dincolo Socrate ar continua să-i ia la întrebări pe preafericiţii
înţelepţi, poate chiar sperând să joace din nou rolul tăunului pentru că „a
avea lucrurile bune pe vecie” n-ar însemna nimic fără păstrarea dorinţei pentru
lucrurile bune. Se ascunde aici încă o mostră de veritabilă ironie socratică,
dispusă să corupă însăşi perfecţiunea prin nemăsura dorinţei. Fără acest joc
între dorinţă şi ironie, filosofia n-ar fi decât o formă de adulaţie care-şi
găseşte prea repede zeul. „Filosofăm pentru că dorim”, conchide Lyotard în
finanul primei expuneri, dar aş adăuga că dorinţa e mereu activată de ironia
capabilă să spulbere tot ceea ce ni se pare că posedăm. Ironia este cea care
„nu lasă nimic să dăinuie” şi doar prin distrugerea continuă a valabilităţii a
ceea ce este de posedat, filosoful devine un doritor aparte. Că lucrurile stau
aşa o dovedeşte asocierea pe care dialogul dintre Socrate şi Diotima o
realizează: cei care doresc lucrurile bune „pe vecie”, fie că o fac la nivel
carnal, fie la un nivel spiritual, sfârşesc prin a „zămisli”: primii noi
organisme, iar ceilalţi „cuvinte frumoase” (discursuri despre buna guvernare).
În ambele cazuri zămislirea însă are acelaşi iz „animalic”, am putea spune
chiar inconştient şi mecanic, prin care „fiinţa pieritoare năzuieşte, pe cât îi
stă în putinţă, să nu moară niciodată”. Prin nimic nu s-ar deosebi omul de animal în ceea ce priveşte dorinţa.
Numai capacitatea „de a nu-şi lega dragostea de o singură frumuseţe, ca un
sclav” îl salvează de obţinerea acestei nemuriri ca reproducere de corpuri şi
de cuvinte care îl transformă „într-o biată făptură bună să spună nimicuri”.
Ironia ne poate scăpa de această amăgitoare formă de nemurire care sufocă lumea
într-o cangrenă a copierii, a înmulţirii, a creşterii. Când Socrate nu poate
face târgul propus de Alcibiade care „în schimbul unei frumuseţi părelnice”, a
trupului său, caută să obţină „una adevărată” este pentru că lui însuşi îi
lipseşte ceea ce Alcibiade doreşte. Şi dacă schimbul ar putea avea loc, cu siguranţă s-ar produce o
înşelăciune, căci a avea se reduce mereu, mai devreme sau mai târziu, la a avea
o copie. Filosoful e prin urmare, cel
care nu poate face târguri. Şi asta nu doar pentru că orice finalitate este
compromisă prin jocul dorinţei şi al ironiei, ci şi pentru că, urmând aceeaşi
contorsionare a timpului, filosofia şi filosoful, ne spune Lyotard, dăinuie
prin „dorinţa de unitate”, o dorinţă nostalgică desigur, o dorinţă care se
consumă în utopia unei reîntoarceri la o lume în care armonia contrariilor era
posibilă întrucât nu cunoştea furia clasificărilor şi diferenţierilor
intelectuale. Cum era de aşteptat, codul şi stuctura devin un soi de nouă
teodicee a lumii, de garanţie a unităţii care nu este încă pe deplin pierdută
de vreme ce mai putem încă să-i „resimţim lipsa” şi o mai putem dori. „Şi
iată-ne din nou trimişi la tema timpului” care, ne spune Lyotard este, în cazul
filosofiei, istorie a „dorinţei de unu”. Filosoful este un veşnic începător
dintr-un dublu motiv: pentru că nu are o moştenire (înţelepciunea nu devine
niciodată aurul pe care Alcibiade l-ar dori în schimbul aramei sale) şi pentru
că pierderea unităţii nu se produce printr-un eveniment („n-a fost ocupată
nicio Bastilie, n-a căzut niciun cap”). În mod fundamental pentru Lyotard
istoria filosofiei devine o istoriei a actelor ratate în raport cu o dorinţă ce
oscilează între lipsa de eveniment a originilor şi lipsa unui obiect de posedat
„la sfârşitul timpurilor”.
Și totuși, de ce să mai filosofăm? De ce altfel
decât dintr-o proprie aplecare, aproape eremitică spre ceva aproape la fel de
inutil precum ”gena egoistă” fără finalități strict legate de supraviețuire?
Lyotard găsește în finalul cărții o oarecare ”justificare” filosofării, dar e
una dezlipită de orice iluzii care îi atribuie filosofiei un rol de
producătoare de cunoaştere, în sensul tare al cuvântului. Fără a folosi
termenul, Lyotard pare să facă din filosofie o practică poietică, de extragere a unor sensuri latente ale lumii fără a le
trece printr-un filtru excesiv imaginativ sau teoretic. Atenţia făţă de acest
nerostit pre-revoluţionar este felul în care filosoful mai poate participa la
transformarea lumii, în sensul în care Marx îl specificase: “Nu este suficient
ca gândirea să caute realitatea, mai trebuie ca realitatea să caute gândirea”.
Fără acest dublu ancoraj, gândirea filosofică (şi nu numai) devine, din nou şi
din nou, ideologie, tratată la modul soft
ca sublimare, iar în cel hard ca
urmărire rapace de interese şi îmbecilă reducere a acţiunii la manipulare.
Transformarea nu se poate face fără această atenţie aproape senzuală pe care
poetul-filosoful-gânditorul o acordă lumii, plasându-se pe locul ascultătorului
şi a “paradoxalei puteri a pasivităţii” care-i permite să elaboreze un discurs
(sau, mai degrabă, o simplă verbalizare) presupus non-ideologică, şi imposibil
de catalogat ca fiind corectă sau incorectă. Problema filosofiei ideologizabile
şi ideologizante, asemeni problemei creştinismului are o dublă faţă. Nu e vorba
doar de faptul că propune soluţii “în altă lume”, ci şi de faptul că “absoluta
transcendenţă a legii nu pate fi, în sens strict, trăită”. De aici, Lyotard
ajunge, poate puţin prea repede la a spune că “nu există un sens al istoriei”.
Şi într-adevăr, nu există un sens al istoriei “asupra căruia suntem
proprietari”, dar pe de altă parte, oricât de delicaţi şi atent-senzual am
deveni în ascultarea lumii, odată apărută ideea unei legi transcendente (în
istoriile occidentale) ea este extrem de greu de dislocat. Eliminarea acestei
idei, care pentru unii s-ar face în scopuri pur terapeutice (anti-ideologice)
se reduce la un tratament destul de dur, o chimioterapie care însănătoşeşte
organul gândirii prin radierea lui aproape totală. De cealaltă parte,
senzualismul ascutării, mai noua teodicee a codului şi iluzia aproape romantică
a schimbului între elemente (vs. eficacitate manipulativ-managerială), sunt o
reţetă prea slabă, prea naturistă pentru impasul în care gândirea mai mult sau
mai puţin critică se află. Problema este bine articulată în termenii filosofiei
marxiste în care Lyotard face ultima expunere: dacă societatea este bântuită de
o lipsă (pe care filosoful ar trebui să o “identifice” aducând-o, pe cât de
mult posibil nepoluată în limbaj) de ce “nu poate să dea naştere fără violenţă
acestei semnificaţii”? Problema răului este tratată pe urmele unui filon
augustinian care-l interiorizează. Proletariatului (asemeni păcătosului sau
chiar femeilor care nu se pot constitui într-un subiect istoric) i s-a făcut un
rău “în sine”. Acest “în sine” care
tronează parcă mai abitir decât legea transcendentă poate fi trăit, fără a
putea fi articulat. Proletariatul nu are acces “nemijlocit la limbă”. Între
este-ul dorinţei şi trebuie să fie-ul al acţiunii se
interpune căderea “în deja gândit”. Astfel, ne spune Lyotard, a gândi “înseamnă
lupta împotriva a tot ceea ce separă semnificantul de semnificat, împotriva a
tot ceea ce împiedică dorinţa să ia cuvântul şi, odată cu el, puterea”.
Capitalismul, tot în interpretare augustiniană, nu este ceva ce se opune
dintr-un în afară, ci este acea “opacitate care se strecoară între oameni şi
ceea ce ei fac”. A face filosofie este, într-un final, pe cât de vetust, pe
atât de inevitabil… ceva aproape organic, fiziologic. A numi ceea ce desparte
semnificantul de semnificat, fără a avea vreodată speranţa de a mai găsi ceea
ce le uneşte. Fără această lipsă mereu pe cale de a fi numită de către
filosofie nu poate exista decât prostia, abrutizarea sau inconştienţa. Şi
totuşi, să mai facem un ultim salt ironic: nu-i lipseşte ceva inclusiv lipsei?
Ascultarea poietică a lumii, această survolare senzală care sfârşeşte poate
prin a nu spune de frica lui a nu spune greşit nu e o pierdere atât
de masivă încât ar putea anula chiar acea lume care simte lipsa? Nu avem aici o
anulare şi mai radicală a schimbului? Acel schimb pe care Socrate îl refuză,
dar nu pentru că nu l-ar dori, ci pentru că starea în care ne găsim pe această
lume, inutil corporal şi excesciv spirituali (sau invers, inutil spirituali şi
excesiv corporali) nu permite realizarea onorabilă a schimbului. Tocmai a
deconspira mereu această lipsă de onorabilitate i-ar reveni filosofiei. Între a admira frumuseţea ca un sclav (a
asculta cu puterea pasivităţii lumea) şi a dori nemăsurat aş mai vedea eu
plasată filosofia. Ca un soi de înţelepciune, aproape tantrică a amânării întru
nemăsură. Pe lângă “datoria civică”, catalitică de a extrage doar
dorinţele/”problemele care se pot rezolva” aş păstra pentru filosofie ceva din
atrocitatea nemăsurii şi ironiei. O atrocitate “în sine”… desigur!
Oana Pughineanu
