Che bello che esistano i jeans strappati!

 

                                       

"Che bello che esistano i jeans strappati!" mi sono detta in uno dei tanti giorni monocromatici che ibernano, avvolgendosi tra le colline intorno alla città senza dare alcun segno di risveglio, senza uscire dal loro rifugio di cemento. Ero su un mezzo di trasporto pubblico affollato e, all’improvviso, ho capito che la sensazione di soffocamento che provavo era dovuta al fatto che tutti erano vestiti di nero, marrone scuro o di un cupo blu navy. Sembrava di essere in una cripta mobile in un film horror con morti viventi, addestrati a fare ciò che fanno anche i vivi-morti, nel solito tragitto quotidiano casa-lavoro-ipermercato, e ritorno.

Eppure, un raggio di luce salvifico è apparso da uno dei sedili davanti a me, dove un ginocchio bianco spuntava attraverso lo strappo nei jeans di un’adolescente. Anche lei era vestita di nero, con una spessa linea di eyeliner tracciata sulle palpebre, come uscita dagli anni '60. Niente avrebbe interrotto l’asfissia della monotonia compatta, se non fosse stato per quel taglio che ancora buona parte della popolazione non riesce a comprendere. Quella fessura bianca aveva l’effetto della luce che filtra attraverso la cupola del Pantheon romano, una luce che non si irradia, ma colpisce un punto preciso, lasciando intatto il resto dell’oscurità in cui si muovono turisti, fedeli e morti viventi.

Forse la moda non "crea più silhouette", ma solo uniformi per vaghe "subculture", prodotte in serie come le loro cuciture e destinate a scomparire non appena ne compaiono di nuove sulla catena di montaggio. Tuttavia, è ancora perseguitata dal corpo, come da un’appendice inutile, che può essere trattata solo in modi estremi: o la si affoga in abiti oversize e unisex, oppure la si espone come un pezzo di carne confezionato sottovuoto, con leggings e top attillati. La silhouette è un concetto superato per i tempi post-umani, e il taglio che lascia intravedere la pelle sembra un’appropriazione culturale di una tradizione antica e sorpassata, come un pesce di vetro che non trova più posto sopra un televisore al plasma, proprio come il corpo nella sua fioritura e decadenza non trova più spazio accanto al corpo eternamente ottimizzato.

Non ho mai saputo cosa pensare dei jeans strappati. Se borchie, metalli e piercing al naso mi facevano ridere o mi ricordavano gli animali torturati e marchiati, e se i vestiti aderenti mi facevano pensare ai corpi perfettamente photoshoppati delle supermodelle o alle chanteuse sulle terrazze del litorale degli anni '80, i jeans strappati mi lasciavano perplessa. Quando mia zia mi ha chiesto: "Bambina mia, quei pantaloni strappati li compri così in negozio? Madonna santa! Ma perché spendere soldi per vestiti già rotti?", non sapevo cosa rispondere. I jeans strappati non sembravano rientrare nella stessa categoria dei "capelli lunghi" che volevano essere una sfida al regime o all'ordine costituito.

Non so se oggi un adolescente risponderebbe alla domanda "Perché indossi jeans strappati?" con "Perché mia madre li portava interi". Probabilmente li indossa perché è la moda e perché è il nuovo modo di mostrare troppo o troppo poco attraverso le uniformi culturali prodotte due volte l’anno. Forse rimarrebbe sorpreso di scoprire che né i tanto criticati leggings, né i vestiti strappati sono una novità. Dopo che l’ultimo duca di Borgogna fu ucciso nel 1477, le truppe svizzere saccheggiarono i villaggi della regione. Tagliarono pezzi di tende e stendardi e li inserirono nei buchi dei loro vestiti. I ricchi dell’epoca adottarono questa moda, che fece scalpore in Europa, diventando un segno distintivo di coloro che potevano permettersi abiti con dettagli unici, intricati, dai colori sgargianti.

I jeans strappati sono lontani dalle battaglie medievali e lontani dalla moda rinascimentale. Il loro taglio non rivela strati successivi e giochi di colori, ma porta alla luce un vuoto che non rientra più né nella sfrontatezza né nella moda radical chic, bensì è una dichiarazione, uno statement, che nella moda di oggi si riduce ad attirare l’attenzione.

Nella nostra piccola città, il tentativo di attirare l’attenzione si riduce a tre metodi: o la si attira con le proprie curve (imitando le pose delle star dei reality show), o con l’omologazione in serie alla moda da centro commerciale, o con l’ostentazione di un accessorio o più, che supera il potere d’acquisto di molti. I jeans strappati sono un capo onnipresente. Si adattano ovunque e in nessun luogo. Sono come la celebre Coca-Cola che Andy Warhol considerava parte della grandezza dell’America, dove "i consumatori più ricchi comprano, in sostanza, le stesse cose dei poveri". Con i jeans strappati, è difficile dire se sei ricco o povero (potresti essere entrambi), banale o alla moda (potresti essere entrambi), chic o di cattivo gusto (potresti essere entrambi). I jeans strappati rimandano direttamente all’essere primordiale, lasciando in eterna ambiguità le sue manifestazioni.

Non ho saputo cosa rispondere a mia zia. Ho detto timidamente: "Così si usa adesso". E riflettendoci su, ho capito che i jeans strappati, anche se non rappresentano nulla in particolare (nessuno spirito di ribellione, nessuna battaglia culturale o medievale, e nemmeno un sofisticato gauche caviarism), sono, almeno per chi non li indossa, il segno di un mondo scomparso, in cui esistevano vestiti della domenica e vestiti da lavoro, giorni di festa e giorni qualsiasi, persone e oggetti, il mondo di qua e l’aldilà, il bene e il male, la scienza e la politica – un’intera serie di delimitazioni che i filosofi continuano a smontare, dicendoci che "non siamo mai stati moderni", che, in realtà, non abbiamo mai saputo separare bene le cose, anche se ci siamo illusi di poterlo fare, in spirito illuminista e progressista.

I jeans strappati sono diventati, almeno per me, il segno di un "qui e ora" senza storia e senza molto futuro, un segno che non è più il prodotto di alcuna dicotomia, una sorpresa, uno squarcio, un taglio che libera la luce del corpo in piccole dosi, tracciando segni casuali in Pantheon rimasti senza dèi e senza la loro memoria. I jeans strappati sono altro rispetto a ciò che sono stata io. E non riuscirei mai a immaginare quale potrebbe essere il loro "altro".

Foto e testo: Oana Pughineanu 

Il grado zero della trasmission

 

    Di recente ho rivisto il film Fahrenheit 451 diretto da Truffaut, che avevo visto per la prima volta nella sala gremita della Cineteca della Casa della cultura degli studenti, nel '95. La scena che mi aveva colpito di più allora era quella del programma televisivo interattivo The Family, in cui la moglie cerca di dare le risposte corrette per risolvere problemi domestici banali. Rivisto dopo più di 25 anni e dopo innumerevoli schermi e applicazioni (di computer o telefono) che si sono aggiunti alla celebre TV, occupando sempre più ore della vita di chiunque, il film rimane ancora strano (e caricaturalmente comico quando si tratta di come era stato immaginato il futuro del 2022). Tuttavia, gli elementi che ora mi saltano agli occhi sono completamente diversi. Sono i momenti di "libertà", rappresentati principalmente dall'intervallo di tempo che i personaggi attraversano dal lavoro a casa, camminando attraverso prati e campi che sembrano non portare da nessuna parte, ma che alla fine li conducono in un quartiere di case costruito in una foresta, con un'estetica nordico-bauhaus.

    Qui, "nella natura", si svolgono anche le conversazioni più importanti tra i due personaggi che escono dagli schemi della società in cui vivono e che, alla fine del film, fuggono nella regione degli uomini-libro, una sorta di parco naturale, poiché questi vivono praticamente in una foresta, quasi senza un tetto sopra la testa, vagando incessantemente, sotto la pioggia o la neve, recitando a memoria i libri che hanno imparato, libri che essi stessi incarnano. Sembra che tra loro non esista alcun dialogo, alcun incontro buberiano; ognuno rimane intrappolato nella propria mente, nella ripetizione dello stesso testo, passando l'uno accanto all'altro senza vedersi o sentirsi.

    La cultura classica, quella del libro, viene salvata e trasmessa in quello che sembra essere un grande ospedale psichiatrico a cielo aperto. Dall'altra parte, la società che gli uomini-libro lasciano alle spalle è una società di interazioni formali, vuote, di "riempimento del tempo". Le pillole e lo schermo televisivo risolvono ogni problema, e la salute della società viene mantenuta attraverso la denuncia di coloro che possiedono libri in segreto.

    All'epoca dell'uscita del film, la formula di McLuhan "il medium è il messaggio" e l'idea dei mass media come "estensione dell'uomo" erano già note. Nel frattempo, l'estensione è diventata il mondo stesso dell'uomo, e ciò che le vecchie distopie non potevano prevedere è l'impossibilità di un "log out".

    Non esiste più la pausa, "il tragitto dal lavoro a casa", il campo, la foresta, la possibilità di scegliere tra la pillola blu o rossa, una "caverna delle idee" e un mondo della verità (almeno fino a quando Donald Trump non costruirà la propria rete sociale chiamata Truth). Il mondo dei corpi e delle ideologie, basato su dicotomie, è il mondo del dilemma del Califfo Omar. Alcune biblioteche dovranno sempre essere bruciate, altre conservate, ma ora gli "standard della comunità" operano in modo diverso sui sudditi.

    Il Califfo Omar vuole leggere tutto lui stesso prima di decidere cosa sia conforme e cosa no. Qualunque cosa faccia o pensi il suddito (che stia leggendo, guardando schermi o passeggiando nella foresta), diventa sospetto nel momento in cui interrompe la trasmissione. Non pubblica più foto del cibo, non entra né esce da relazioni "complicate", non espone più quotidianamente il proprio contributo alla critica sociale, non conta più i passi/il battito cardiaco e nemmeno utilizza l'app GPS, interrompendo l'auto-localizzazione continua.

    Se nel mondo immaginato da Bradbury e Truffaut il peccato era la trasmissione di un certo tipo di informazioni (quelle dei libri che "non dicono nulla", che presentano alle persone vite che non possono vivere, scollegate dalla realtà), oggi il peccato è l'interruzione della trasmissione (indipendentemente da ciò che viene trasmesso). La rete deciderà poi se l'esperienza trasmessa rientra o meno negli standard (tra parentesi, ciò che non esce mai dagli standard assomiglia sempre di più al gioco interattivo di Fahrenheit 451) e potrà decretare scomuniche temporanee o definitive.

    Sembra ancora un residuo di pensiero del tempo dei corpi e delle ideologie ”forti”, e sarebbe interessante vedere se si manterrà nel futuro Metaverso annunciato dal fondatore di Facebook. Il dilemma del Califfo Omar era di natura culturale, riguardava la proibizione di alcune informazioni e la propagazione di altre, mentre nel mondo virtuale con applicazioni commerciali nella realtà non esistono dati da raccogliere e dati da non raccogliere. Tutto deve essere raccolto.

    Il Metaverso sarà il grado zero della trasmissione. I cittadini di questa autocrazia, preoccupata solo della propria espansione (come la definisce Adrienne LaFrance in The Atlantic), avranno la possibilità, grazie ai gadget VR, di rimanere connessi ininterrottamente a mondi virtuali comuni. Zuckerberg descrive il Metaverso nei seguenti termini:

"You can think about the Metaverse as an embodied internet, where instead of just viewing content — you are in it."
("Puoi pensare al Metaverso come a un internet incarnato, dove invece di vedere semplicemente il contenuto, sei dentro di esso.")

    Pochi saranno coloro che, come nelle vecchie distopie, come Fahrenheit 451 e il già invecchiato e superato Matrix (costruito anch'esso secondo la millenaria formula dell'uscita dalla caverna delle idee), potranno permettersi una pausa tra lavoro e casa, passeggiate attraverso foreste cosmiche (l'ultima moda di intrattenimento per i potenti del mondo, come Musk e Bezos).

    Il futuro di una società i cui cittadini saranno totalmente immersi nel mondo virtuale sembra essere un piano di business più realistico della colonizzazione di altri pianeti. In fondo, come osserva Ryan Zickgraf,

"La storia di Facebook dimostra che è molto più facile colonizzare le menti che colonizzare Marte."

    Il termine Metaverso compare nel romanzo di Neal Stephenson del 1992, Snow Crash. Stephenson non è solo adorato nell'ambiente della Silicon Valley, ma è stato anche assunto dall'azienda Magic Leap per aiutare a costruire il "vero" Metaverso. Probabilmente, l'impatto del Metaverso sarà in futuro lo stesso che ha avuto nel romanzo di Stephenson: "Il governo è diventato irrilevante e la terra è divisa in città-stato in franchising governate da grandi aziende. Il trionfo dell'anarco-capitalismo ha portato, a sua volta, a un vertiginoso aumento delle disuguaglianze e al deterioramento delle condizioni materiali, mentre il Metaverso offre alle masse un rifugio – o almeno una distrazione – dalla società decadente che le circonda." (Ryan Zickgraf, Mark Zuckerberg’s “Metaverse” Is a Dystopian Nightmare, jacobin.com) Bonus: probabilmente nessuno confonderà più il distanziamento sociale con il distanziamento fisico.

Foto e testo: Oana Pughineanu

Împăratul e chiar gol!

 

    Elena de Bavaria, înainte de căsătorie. Într-o mână are o sticlă de băutură (pare vișinată), în cealaltă păhărelul adecvat. Se trântește pe un fotoliu și își toarnă (singură!) din sticlă în păhărel. Imediat dă licoarea pe gât, aruncând capul pe spate (mai mai să și-l rupă) așa cum se obișnuiește în lumea duceselor. Atâta grație probabil s-a mai văzut numai la Ozzy Osborne, când a smuls cu dinții capul unui biet liliac. Unde mai pui că Elena care avea câte un servitor pentru turnat alcoolul, altul pentru trântitul în fotoliu, altul pentru datul peste cap și unul pentru eructații, dar era atât de progresistă încât le făcea pe toate de una singură. Scena, dacă este să ne luăm după eticheta rigidă impusă aristocrației pe vremea lui Franz Joseph, nu a avut loc niciodată. Totuși, ea poate fi admirată în serialul Sisi care nu mai surprinde probabil pe nimeni datorită craselor inexactități istorice, acceptate de dragul unei povești care trebuie romanțate până la a ajunge la culmi de sexiness instagram de secol XXI. Am văzut puține minute din acest serial, pe sărite, dar s-ar părea că le-am văzut pe cele decisive. Probabil orice alte minute aș fi văzut mi s-ar fi părut la fel de decisive pentru că fiecare serial este prins în aceeași logică a „răsturnărilor de situație” pasionale.

    Spectatorul de azi ar intra în comă dacă ar urmări măcar 10 minute de reală plictiseală birocratico-rituală din spatele zidurilor Hofburgului. Citind cartea lui Martina Winkelhofer, Viața de zi cu zi a Împăratului Franz Joseph și curtea imperială ajungi la concluzia că viața împăratului se scurgea în zile mai egale decât ale oricărui „biropat”, iar „team buildingurile” de care avea parte (în special cele două baluri anuale) erau strict coordonate în fiecare detaliu, fiind probabil mai obositoare decât restul zilelor. Majoritatea timpului vieții l-a petrecut la birou, citind documente trimise de la ministere, și mai multe documente privind viața celor 1500-2000 de suflete care trudeau la bunul mers al curții, restul timpului fiind dedicat audiențelor, unei scurte plimbări de după-masă și dineurilor obositoare cu care se încheia ziua (pe la ora 9 seara, Împăratul fiind trezit în fiecare dimineață la ora 3,30). În grija lui Franz Joseph intrau detalii de care nici un CEO modern nu s-ar ocupa. Ce mai? Nici măcar un team manager. Amintesc câteva: aprobarea meniurilor zilnice (trebuia să semneze meniurile pentru mesele servite la curte, inclusiv pentru banchete oficiale și dineuri mai mici. Chiar și alegerea vinurilor putea necesita aprobarea sa. Până și rochiile de gală, extrem de scumpe, au devenit grija Împăratului („o toaletă completă costa între 300 și 500 de guldeni, în timp ce salariul anual al unui servitor la curte era de 300 de guldeni”). Deoarece, cu ocazia balurilor, respectivele rochii erau mânjite cu crema de ghete a cavaleriștilor, fiind distruse, Franz Joseph „a aprobat includerea unor cizme de lac în ținuta ofițerească”); autorizarea călătoriilor (orice deplasare a membrilor familiei imperiale, a funcționarilor de rang înalt sau chiar a unor trupe în interiorul imperiului trebuia adesea aprobată formal de el); revizuirea uniformelor și decorațiilor (a trebuit să evalueze și să aprobe mici modificări în designul uniformelor militare și a ordinelor imperiale, ceea ce uneori însemna doar schimbarea unui nasture sau a unei panglici); supervizarea programului zilnic al armatei; controlul listelor de invitați la evenimentele curții (cine participa la baluri, cine era așezat unde la masă sau cine putea sta în apropierea familiei imperiale erau detalii care, cel puțin în unele cazuri, necesitau aprobarea sa); examinarea rapoartelor despre animale de vânătoare. S-ar putea spune că Împăratul era propria-i suită de „asistente personale”.

    Și tocmai pe acest Franz Joseph îl vedem în seria cu pricina, la bustul gol, salvând-o în pădure (de niște presupuși jefuitori) pe Sisi despletită și cu partea de sus a corsetului răvășită în mod atât de empowering. Gâfâielile pasionale feminine cu care ne-au obișnuit seriile de epocă nu lipsesc. Ce urmează nu are nevoie de nicio imaginație. Rămas în memorie ca fiind un monarh extrem de atașat de vechile structuri de putere și ritualurile aristocratice, sever cu oricine din familia și anturajul său care nu le respecta, un birocrat care considera că menirea lui este să păstreze mecanismul și nici pe de parte să îl schimbe, cu greau ne-am putea imagina că avea măcar timp pentru nenumărate hârjoneli romanțate. Nu mai amintim de faptul că Sisi însăși chiar dacă nu suporta constrângerile curții (și călătorea des), nici ea nu ar fi avut timp, și oricât de mult „spirit liber” ar fi înglobat în trupu-i firav tot nu ar fi putut ocoli cele 3 ore dedicate zi de zi pentru realizarea coafurii, tratamentele pentru ten cu carne crudă, exerciții fizice câteva ore pe zi (pentru a menține o siluetă de 50 kg) și, desigur, obsesia pentru călărie care uneori îi răpea 6-8 ore pe zi. Nimic netflixabil aici.

    Deranjant la această serie, pe lângă flagrante inexactități istorice (Sisi nu și-a răpit niciodată fiul pentru a-l șantaja pe Franz Joseph) este totala lipsă de ținută a personajelor. Nu ajunge să refaci niște uniforme, niște rochii care par să respecte doar greutatea (o rochie purtată de Sisi putea cântări între 12 și 20 gk) fără a respecta eticheta vestimentară (nu existau rochii fără mâneci, iar decolteurile erau permise doar cu ocazia balurilor) pentru a intra în atmosfera epocii. Probabil nici noi, spectatorii, nu are rost să ne mai întrebăm ce sens au toate aceste dramolete ieftine vândute pe post de istorie. „Mitologizările” în stil Barthes pot fi identificate cu succes și în cazul seriei Sisi, dar actorii sunt noi: în locul burgheziei care vrea să impună modele de sus în jos avem mass-media, algoritmul care găsește calea cea mai scurtă spre succes a unui produs comercial. Personajele de față trăiesc parcă suferințe unui adolescent care-și caută perechea pentru cheful de final de liceu și nici pe departe nu suferă de „măreția” și „distincția” pe care o presupusă mitologizare în stil tradițional ar dori să o naturalizeze. Asistăm acum, la o mitologizare dinspre prezent spre trecut, de jos în sus: Sisi nu era decât o „rebelă”, o „femeie puternică”, curtea era, desigur, un cuib de pasiuni, dar cel puțin formal se deosebea de un soap opera accesibil (un fel de Emily in Vienna dar cu conți maghiari), cu personaje ce par să fi crescut toate la ranch-ul lui JR din Dallas. Unde o fi văzut Freud atâta disconfort și reprimare? Nu numai că pot să-și toarne singuri alcool în pahar, dar Sisi este atât de autentică, naturală încât, la un moment dat mănâncă cu mâna (!) din farfurie (Sue Ellen n-ar fi făcut niciodată așa ceva). Toți erau ca noi și noi ca ei. Niște creatori de conținut. Niște Meghan Markle în devenire.

Foto și text: Oana Pughineanu 

L’imperatore è davvero nudo!

    Elena di Baviera, prima del matrimonio. In una mano ha una bottiglia di liquore (sembra visciolata), nell’altra il bicchierino adeguato. Si lascia cadere su una poltrona e si versa (da sola!) il liquore nel bicchiere. Subito dopo, butta giù il contenuto d’un fiato, gettando la testa all’indietro (quasi a rompersela), proprio come è consuetudine nel mondo delle duchesse. Una grazia del genere probabilmente si è vista solo con Ozzy Osbourne quando staccò con i denti la testa di un povero pipistrello. E pensare che Elena, che aveva un servitore per versarle l’alcool, un altro per farla accomodare in poltrona, un altro per aiutarla a buttar giù il bicchierino e uno per eventuali eruttazioni, era così progressista da fare tutto da sola. La scena, se dovessimo attenerci all’etichetta rigida imposta all’aristocrazia ai tempi di Francesco Giuseppe, non è mai avvenuta. Tuttavia, può essere ammirata nella serie Sisi, che ormai non sorprende più nessuno per le sue grossolane inesattezze storiche, accettate in nome di una storia che deve essere romanzata fino a raggiungere vette di sexiness da Instagram del XXI secolo. Ho visto pochi minuti di questa serie, saltando qua e là, ma sembra che abbia visto quelli decisivi. Probabilmente, qualsiasi altro minuto avessi guardato mi sarebbe sembrato altrettanto decisivo, perché ogni serie segue la stessa logica delle "svolte appassionate".

Lo spettatore di oggi entrerebbe in coma se dovesse guardare anche solo 10 minuti della reale noia burocratico-rituale che si celava dietro le mura dell’Hofburg. Leggendo il libro di Martina Winkelhofer, La vita quotidiana dell'imperatore Francesco Giuseppe e della corte imperiale, si arriva alla conclusione che la vita dell’imperatore scorreva in giorni più uguali di quelli di qualsiasi “burocrate patologico”, e i suoi “team building” (in particolare i due balli annuali) erano rigorosamente coordinati in ogni dettaglio, risultando probabilmente più faticosi del resto delle sue giornate. Ha trascorso la maggior parte della sua vita alla scrivania, leggendo documenti inviati dai ministeri, nonché numerosi rapporti sulla vita delle 1500-2000 persone che lavoravano per il buon funzionamento della corte. Il resto del tempo era dedicato alle udienze, a una breve passeggiata pomeridiana e a cene estenuanti che concludevano la giornata (verso le 21:00, dato che l’imperatore veniva svegliato ogni mattina alle 3:30).

Francesco Giuseppe si occupava di dettagli di cui nemmeno un moderno CEO si preoccuperebbe. Anzi, nemmeno un team manager! Ecco alcuni esempi: L'approvazione dei menù giornalieri (doveva firmare i menù dei pasti serviti a corte, inclusi i banchetti ufficiali e le cene più piccole. Anche la scelta dei vini poteva richiedere la sua approvazione. Persino gli abiti da ballo, estremamente costosi, finirono sotto la sua supervisione: "un completo da sera costava tra i 300 e i 500 fiorini, mentre lo stipendio annuo di un domestico di corte era di 300 fiorini". Poiché, durante i balli, questi abiti venivano rovinati dal lucido degli stivali dei cavalieri, Francesco Giuseppe "approvò l'inclusione di stivali di vernice nella divisa ufficiale degli ufficiali"). L'autorizzazione ai viaggi (qualsiasi spostamento dei membri della famiglia imperiale, degli alti funzionari o persino delle truppe all'interno dell'Impero doveva spesso essere approvato formalmente da lui). La revisione delle uniformi e delle decorazioni (doveva valutare e approvare anche piccole modifiche nel design delle uniformi militari e degli ordini imperiali, come il cambiamento di un bottone o di un nastro). La supervisione del programma giornaliero dell’esercito. Il controllo delle liste degli invitati agli eventi di corte (chi partecipava ai balli, chi era seduto dove a tavola, chi poteva stare vicino alla famiglia imperiale: tutti dettagli che, almeno in alcuni casi, necessitavano della sua approvazione). L’esame dei rapporti sulla fauna di caccia. Si potrebbe dire che l’imperatore fosse il suo stesso staff di assistenti personali.

E proprio questo Francesco Giuseppe lo vediamo nella suddetta serie, a torso nudo, mentre salva Sisi sciolta di capelli (e con il corsetto misteriosamente scomposto in modo empowering) da alcuni presunti briganti in una foresta. Non mancano i sospiri passionali femminili a cui le serie in costume ci hanno abituato. Quello che segue non ha bisogno di immaginazione. Rimasto nella memoria collettiva come un monarca rigidamente legato alle vecchie strutture di potere e ai rituali aristocratici, severo con chiunque nella sua famiglia o nel suo entourage non li rispettasse, un burocrate che vedeva il suo ruolo come il mantenimento della macchina imperiale e non certo il suo cambiamento, difficilmente possiamo immaginare che avesse il tempo per innumerevoli schermaglie romantiche. Per non parlare del fatto che nemmeno Sisi, per quanto insofferente alle costrizioni della corte (e spesso in viaggio), avrebbe avuto tempo: per quanto il suo "spirito libero" fosse forte, non avrebbe potuto sfuggire alle 3 ore quotidiane dedicate all’acconciatura, ai trattamenti per il viso con carne cruda, alle ore di esercizio fisico (per mantenere il peso di 50 kg) e, ovviamente, alla sua ossessione per l’equitazione, che a volte le portava via 6-8 ore al giorno. Nulla di Netflixabile qui.

Fastidiosa, oltre alle flagranti inesattezze storiche (Sisi non ha mai rapito suo figlio per ricattare Francesco Giuseppe), è la totale mancanza di portamento dei personaggi. Non basta riprodurre uniformi e abiti che sembrano rispettare solo il peso (un abito di Sisi poteva pesare tra i 12 e i 20 kg) senza rispettare l’etichetta dell’epoca (non esistevano abiti senza maniche e le scollature erano permesse solo ai balli) per ricreare l’atmosfera del tempo.

Probabilmente, noi spettatori non dovremmo più chiederci quale sia il senso di questi melodrammi da quattro soldi venduti come storia. Le "mitologizzazioni" in stile Barthes si possono identificare con successo anche nella serie Sisi, ma gli attori sono cambiati: al posto della borghesia che impone modelli dall’alto verso il basso, ora c’è l’algoritmo che trova la strada più breve per il successo di un prodotto commerciale.

I personaggi sembrano soffrire le pene di un adolescente che cerca la propria anima gemella per il ballo di fine anno, e non certo il peso della “grandezza” e della “distinzione” che una mitologizzazione tradizionale cercherebbe di naturalizzare. Assistiamo a una mitologizzazione dal presente verso il passato, dal basso verso l’alto: Sisi non era altro che una "ribelle", una "donna forte", la corte ovviamente un nido di passioni, ma almeno formalmente si distingueva da una soap opera qualsiasi (un Emily in Vienna con conti ungheresi), con personaggi che sembrano cresciuti tutti nel ranch di JR in Dallas (dove ha visto Freud tanto disagio nella civiltà?). Non solo possono versarsi l’alcol da soli, ma Sisi è così autentica, così naturale che, a un certo punto, la vediamo addirittura mangiare con le mani (!) dal piatto (Sue Ellen non l’avrebbe mai fatto). Tutti erano come noi e noi come loro. Dei content creator. Delle Meghan Markle in divenire.

Testo: Oana Pughineanu 

La vita in campagna

 

 

Ho avuto contatti costanti con ”l’eternità nata nel villaggio” fin dall’infanzia. Faccio anch’io parte della generazione di bambini che avevano nonni e bisnonni al "paese", cioè da qualche parte molto vicino alla città, ma con un orto, animali, le fatiche dell’agricoltura che, se non era di sussistenza, era sicuramente su piccola scala, con grandi spese e profitti insignificanti in denaro o prodotti. Eppure, nei loro occhi, suscitava una gioia per me incomprensibile. Era qualcosa ottenuto "dal nostro". Insomma, era qualcosa in più rispetto a quello che potevi ottenere con la razione presa con la tessera dal negozio di alimentari in città. Ma più di tutto, era l’amore dei nonni e dei bisnonni per la coltivazione della terra. L’orto e la casa erano il loro posto nel mondo. Ancora oggi, sono sentimenti che mi restano estranei. Non mi sono mai sentita così attaccata a qualche metro quadrato, né alle rate o agli affitti che li rendevano "miei".

Restare in un posto, se dovessi tradurre nel linguaggio dei miei nonni il sentimento che mi dà, significa "essere dimenticati lì da Dio". Restare in un posto è una maledizione. Sentirsi a casa significava accettare un destino sisifico di giorni uguali, in città di cemento in cui non succede mai nulla, nonostante le centinaia di "eventi", "festival" e presentazioni di libri 24 ore su 24, 7 giorni su 7. Le estati sono più oscure degli inverni in queste città, da quando i social media ci seppelliscono in paradisi en gros. Puoi occupare il tempo con libri, film, niente. Libri, film, niente. Libri, film, niente. Pian piano, mentalmente, ritorni al cortile e all’orto dei nonni. Forse lì potresti fare qualcosa, qualcosa di tuo. Piantare un fiore, preparare una pannocchia di mais bollita appena raccolta dall’orto, avere una gallina da amare e a cui non spezzare mai il collo.

Passare i pomeriggi su un vecchio letto messo in veranda, ascoltando il flusso continuo delle macchine, qualche uccello e le urla dei paesani che cercano di scacciarli, oltre alla musica al massimo volume del vicino sempre di buon umore. L’aria sarebbe comunque migliore, anche se di tanto in tanto contaminata dalle plastiche cancerogene bruciate insieme a chissà quali altri rifiuti. Ti rimane molto tempo per te. Così rinunci al supermercato in città e vai solo alla "bolda" (parola ungherese romenizata per alimentari) del paese (ovvero, i tre minimarket con prezzi da grande città).

Ogni volta che esci di casa, la vicina di fronte esce anche lei. Sempre con la borsa di plastica vuota (sia all’andata che al ritorno) e sempre desiderosa di raccontarti assolutamente qualcosa. Dieci case più in là, un’altra vicina vuole raccontarti anche lei qualcosa. E ancora dopo dieci case, lo stesso. Tutto ruota attorno alle eredità. A chi rimane cosa. Davvero? Non mi dire? Ho sentito dire che la casa gliel’hanno presa i pentecostali. Ma quando si fa il parastas*? Sai… la gente parla. Beh, comunque parlano, no? Al funerale nessuno ha messo i quattro nastri neri sulle candele. Ah! E il morto non può entrare in paradiso per questo. Dio, creatore dell’universo, conta tutti i suoi divini nastri funebri. È peggio di un controllo ferroviario super severo.

Ma il banchetto è stato bello. Tutti si sono meravigliati che tu abbia fatto un pranzo così sontuoso per tua zia. Al "Pesciolino d’Oro". Ristorante con lago e pensione con piscina. Lusso. Il prete è rimasto sorpreso dal tuo braccialetto rosso. Ma non è rosso, cara vicina. E non è nemmeno un braccialetto. È un filo arancione fosforescente con una piccola rana metallica scolorita, un souvenir da Mamaia. Non è quel braccialetto ebraico a cui ha pensato il prete. Siamo infestati da molti spiriti maligni, ma quelli di Mamaia sono innocui, normali, vogliono solo soldi. Se il signor prete è insoddisfatto, può trasformare la vodka in acqua quando viene al parastas. No, vicina, non dimentico. Ancora 50 lei per l’uomo che suona la campana. Buona serata. Ci vediamo domani, quando andremo di nuovo insieme alla boldă. Oppure vieni a prendere un succo al bar "A Scuola"?

Oh cielo! Io non ci vado lì! Dalle 6 del mattino arrivano gli operai e i pensionati per prendere il loro caffè con rum e commentare sui pantaloncini corti delle adolescenti alla fermata dell’autobus (nel caso non siano proprio le loro nipoti). L’eternità del villaggio non ha ancora incluso nei suoi programmi culturali corsi sul cat-calling. E nemmeno donne che vanno al bar a bere una birra.

Cioè "A Scuola" (perché è accanto alla scuola), un hangar dell’ex cooperativa, diviso per motivi per sempre sconosciuti in due parti assolutamente identiche. Due bar con terrazza e oggetti strani in vendita: sale da bagno in colori radioattivi, quadri motivazionali (tipo Live, Love, Laugh), wafer pre-rivoluzionari, nani da giardino ipermoderni (a forma di funghi e teste rosa di donne) colati dalla moglie del barista, caffè a due lei (0,50 euro) e poster con donne seminude che pubblicizzano la vodka V33.

Intorno, case ordinate, fiori che pendono come "nelle cartoline", erba tagliata e pulita ossessivamente, giorno dopo giorno. Una sorta di Viscri senza re (Viscri è un paesino amato da King Charles. Ha una casa li e va ogni estate per cacciare). Decine di stanze in cui probabilmente non è entrato nessuno negli ultimi 40 anni (forse solo gli ultimi morti, che venivano tenuti tre giorni in casa). Le stanze buone, per le occasioni, con soprammobili e servizi dorati portati dalla Cecoslovacchia. Federe ricamate e vecchie coperte fatte a mano, disinfettate ogni anno. Cani tenuti alla catena e nutriti con ossa e avanzi di kürtőskalács. Icone. Tanto buio. Animali microscopici preistorici che inspiri ogni notte insonne, sentendo tutti i morti della casa che vengono a sistemare ciò che hai spostato durante il giorno.

Ma no, non esiste una cosa del genere. Sciocchezze! Scorri su Instagram. Guarda delle unghie finte, qualche mare cristallino. L’aldilà è qui. Qui, dove puoi lasciarti dimenticare da Dio (ti sei comprata un prosecco in città per questa occasione speciale). E poi c’è ancora da fare il recinto, il tetto, pulire la vigna, magari piantare un pomodoro, una peonia, prendere una gallina da amare e a cui non spezzare mai il collo...

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(*Parastas = cerimonia religiosa ortodossa in memoria di una persona defunta)

Foto e testo: Oana Pughineanu

La moltiplicazione dei corpi e l'etica negativa

 

Un enorme orso di peluche accompagna nei giorni di sole il piccolo gruppo di sostenitori della vita, contrari all’aborto, che si riuniscono davanti alla Biblioteca Centrale. Lo vedo ogni giorno, anche quando viene lasciato abbandonato al piano terra della BCU durante il freddo o la pioggia. È un'enormità impolverata, con uno sguardo triste… che quasi richiama alla mente i veri orsi maltrattati, addestrati a "ballare", orsi che accompagnano rituali umani assurdi, ma considerati buoni per essere inseriti in una pagina culturale celebrativa della diversità, per intrattenere qualsiasi osservatore esterno per qualche minuto. Anche l’orso di peluche non è altro che un "costrutto culturale", associato, qui, al miracolo della vita. Tuttavia, solo dopo la nascita, il grado di precarietà in cui viene gettato il nuovo essere deciderà se "sostenere la vita" sia equivalente a "opporsi all'aborto". Nel "politeismo morale" che caratterizza i nostri tempi, ognuno ha il diritto di adottare, rimanere o uscire da varie metanarrazioni. Sicuramente, in Romania, la metanarrazione religiosa occupa molte menti e anime. Come nel caso della ridefinizione dell’unione tra un uomo e una donna, essa può imporre in modo aggressivo temi nell'agenda pubblica. Come la clonazione, anche l'aborto (la possibilità tecnico-medica di manipolare vita e morte) appare come una "mostruosità", nella misura in cui entrambi distruggono l’unicità della persona. Ma sostenere la vita potrebbe non essere altro che il prolungamento di una crudeltà, l’estensione di uno stato moribondo senza motivo, in nome di una sacralità che attende ancora gli effetti della provvidenza divina.

Le parole del leader polacco sono significative in tal senso. Jaroslaw Kaczynski ha dichiarato al Parlamento: «Ci sforzeremo affinché le gravidanze difficili, quando il feto è condannato a morte o gravemente deformato, portino comunque alla nascita, così che il neonato possa essere battezzato, ricevere un nome e essere sepolto». Il partito Diritto e Giustizia, che sostiene l'inasprimento delle leggi anti-aborto (prolungando non solo la sofferenza del feto, ma anche quella della madre), dimostra, persino nel nome, il drammatico conflitto tra diritto e morale. È chiaro che in questo caso il diritto viene chiamato a imporre la legge per sostenere una morale cristiana che non può più imporsi solo attraverso il "foro interiore" e che non riesce più a coordinare un’intera società.

Nel 1883 il giurista tedesco Rudolf von Jhering poteva affermare che la legge mira a unire coloro che "guardano lontano" contro coloro che vedono solo ciò che è vicino, e che i primi dovrebbero costringere i secondi a fare ciò che è nel loro stesso interesse. Allo stesso modo, la politica guardava al futuro, e insieme al diritto «organizza e disciplina il comportamento umano nelle principali relazioni sociali». Diritto e politica non avevano a che fare con interessi particolari, ma con la natura comune dell’umanità, che doveva essere guidata nel lungo periodo. All'epoca in cui il giurista tedesco scriveva queste parole, il diritto occupava comunque solo una parte tra le forze che costringevano gli uomini. La religione, l’etica, le consuetudini e la "natura" governavano ancora il comportamento umano che, al di fuori della legge, poteva essere severamente sanzionato dalla società in cui viveva. Una volta liberati da tali vincoli, il diritto rimane per molti il luogo in cui cercare risposte a problemi che un tempo erano chiaramente definiti al di fuori del diritto. (Ad esempio, nessuno avrebbe pensato di citare in giudizio i propri genitori per averlo battezzato con un nome anziché con un altro, come il giovane del Missouri che ha fatto causa ai suoi genitori perché lo avevano chiamato Gaylord. E nemmeno i genitori avrebbero fatto causa al figlio di 30 anni per continuare a vivere con loro).

Ci sono molti casi ridicoli di cause intentate o respinte, che dimostrano come il diritto non diventi solo la nuova forza attraverso cui si giustifica il trattamento di casi eccezionali o si sostiene un potere statale abusivo (vedi il caso di Salvini, assolto dai senatori dall’accusa di sequestro di persona e abuso di potere), ma come il suo corpo diventi sempre più infiammato, toccando la cosiddetta "vita nuda", che non può più trovare risposte a problemi che superano la semplice "amministrazione". Un caso estremo con accenti tragicomici è rappresentato dall’antinatalista Raphael Samuel, un ventisettenne di Mumbai che ha citato in giudizio i suoi genitori per averlo messo al mondo senza il suo consenso ("Indian man to sue parents for giving birth to him," BBC, 7 febbraio 2019). Tralasciando l'assurdità della richiesta di un consenso da parte di un non-esistente (tralasciando anche il fatto che l'umanità discute e si consulta da millenni con entità non fisiche), il giovane antinatalista potrebbe trarre ispirazione da antiche fonti buddiste, cristiane o filosofiche. In effetti, è diventato una sorta di celebrità su Facebook, con la pagina Nihilanand, dove pubblica meme come: "Non è forse un rapimento o una schiavitù costringere un bambino a venire al mondo e obbligarlo ad avere una carriera?", "I tuoi genitori ti hanno avuto al posto di un giocattolo o di un cane, non devi loro nulla, sei il loro intrattenimento", o "Se hai un problema con qualsiasi cosa in questo mondo, non hai il diritto di avere figli". I termini usati dal giovane antinatalista sono sicuramente rilevanti per la "dissoluzione della famiglia", che non viene più vista né come mezzo per mantenere e trasmettere beni, né come alleanza basata sull'affetto o sulla celebre "relazione pura" descritta da Giddens. La famiglia sembra piuttosto un "incidente" psicologico, prodotto da troppa pubblicità, film romantici e mancanza di immaginazione di chi non riesce ad adottare modelli poliamorosi ma non sopporta nemmeno la solitudine "individualista".

Inoltre, il corpo che oggi si vuole docilizzare e migliorare è diverso dal corpo "naturale". Esso è già "clonato" negli spazi virtuali e, grazie alle nuove tecnologie, occupa uno spazio e un tempo differenti rispetto a quelli "naturali". Ciò che però rimane una costante per questo nuovo corpo è la sofferenza (fisica e morale), impossibile da "risolvere" nei processi e, secondo alcune nuove voci filosofiche, impossibile da regolare attraverso le "etiche positive", che non mettono in discussione la capacità umana di realizzare il bene. Julio Cabrera e la sua "etica negativa" non esitano ad affrontare temi tabù per eccellenza, arrivando a riflettere sull’assenza di valore della vita umana, sull’astinenza o sul suicidio, nel secolo del pensiero positivo, in cui ogni problema è trattato o come una "mancanza di fiducia in se stessi" o attraverso una ricetta attentamente calibrata.

In A critique of affirmative morality: a reflection on death, birth and the value of life, Julio Cabrera avverte fin dall’inizio il lettore riguardo a due costanti del suo libro: il radicalismo della domanda posta dall’etica negativa e il fatto che si tratta di una filosofia che non rende le cose interessanti. A differenza della metafisica e delle etiche positive, non enfatizza mondi trascendenti, più o meno ideali, a cui dovremmo in qualche modo conformarci per raggiungere uno stato di benessere. Julio Cabrera si concentra anche sulla natura ripetitiva ed estremamente prevedibile, quella natura che per secoli gli esseri umani hanno ritenuto, in realtà, di non conoscere, di non avere accesso a essa, dato che tutto risiede nella mente, nelle parole o nei simboli. Come se la mediazione potesse annientare la realtà o il decadimento inevitabile dei corpi. "Come se la dinamica della verità fosse confusa con la dinamica della vita. Parte della vivacità della vita consiste nel nutrirsi incessantemente del 'nuovo', ma non dobbiamo pensare alla verità come a uno stimolo per la vita. Perché la verità non dovrebbe avere un’affinità molto maggiore con la monotonia della morte piuttosto che con l’esuberanza sempre rinnovata della vita?"

In realtà, gli esseri umani non trovano in alcun modo la possibilità di elevarsi agli ideali, quali che siano. In modo paradossale, la non-esistenza è associata al male, ma l’esistenza non è ancora buona. Tutte le religioni, le morali e le etiche si rivolgono, di fatto, a questo "non ancora" senza mettere in discussione se esso sia realmente possibile nel mondo "così com’è". Il radicalismo della domanda posta da Cabrera va oltre la questione del suicidio come la conosciamo da Sartre e oltre la riflessione sulle condizioni in cui la vita merita o meno di essere vissuta (un discorso che è stato sepolto dalla morale cristiana, per cui ogni tipo di suicidio, soprattutto quello dovuto alla "disgusto per la vita", è considerato folle). Cabrera osserva che le etiche positive si chiedono sempre come vivere "ammettendo ab initio che non esiste, né può esistere, alcun problema morale con il semplice fatto di esistere: tutti i problemi morali sorgono 'dopo', nel dominio del come". Persino figure antiche celebri che hanno commesso suicidio hanno affrontato la questione dalla stessa prospettiva del "come", che hanno cercato di ponderare nel modo più razionale possibile. Le parole di Seneca sono significative in questo senso: "Se puoi essere costretto a intraprendere qualcosa, significa che non sai morire". Alla fine, si tratta sempre delle circostanze che l’uomo deve controllare o dell’autocontrollo che lo porta a considerare le circostanze indifferenti. Senza il raggiungimento della virtù e del vero carattere tutto diventa gravoso, inclusa la felicità "se non ben governata".

Le virtù, di fatto, non fanno altro che occupare il posto dei desideri che impediscono all’anima di raggiungere se stessa. La morte non è ancora vista come un male e, naturalmente, per l’élite, può essere una benedizione, poiché la morte di un membro dell’aristocrazia non è una questione di proprietà, come invece lo è per uno schiavo (più precisamente, per il suo corpo). "Nel 322 Costantino decide che tutti i coloni fuggitivi devono essere consegnati al padrone. […] Da quel momento, i beni di coloro che si suicidano per sfuggire a un’accusa vengono confiscati e, passo dopo passo, si stabilisce il legame tra confisca e colpevolezza del suicidio" (Georges Minois, Storia del suicidio. La società occidentale di fronte alla morte volontaria). La Chiesa accentuerà questo legame, che rimarrà per secoli inamovibile, ritenendo che un "servitore che si uccide deruba il proprio padrone".

Cabrera è, naturalmente, consapevole della difficoltà della domanda posta dall'etica negativa. Si tratta di una questione sul valore dell'essere, posta da coloro che sono vivi e che mantengono sempre un "legame affettivo" con la vita. La conoscenza può porre fine al desiderio; è un "sedativo della volontà", ma, dice Schopenhauer, aumenta la sofferenza. L'intelligenza e la capacità di conoscere sé stessi non garantiscono più l'atarassia, bensì, al contrario, un inferno senza fine. Percepire significa percepire la sofferenza del mondo. Le analisi di Cabrera seguono questa linea schopenhaueriana: il filosofo argentino è sensibile alle analisi de Il mondo come volontà e rappresentazione, in particolare a quelle che riguardano l'impossibilità di modificare la volontà. Proprio per questo egli ci invita a uno sguardo esterno sull'essere, considerandolo necessario in un mondo in cui la manipolazione genetica è possibile e in cui i miglioramenti sognati dalla biopolitica possono essere sostenuti brillantemente da tecnologie che già superano l'immaginazione "morale" degli esseri umani. Dobbiamo porci la domanda sul valore dell'essere, del cessare di essere, del permettere o meno di essere, e non solo quella sul valore degli esseri che già esistono.

Lo sguardo dall'esterno rivela, ancora una volta, cose "monotone". Cabrera considera il suo lavoro una controprova rispetto a ciò che Nietzsche ha reso chiaro: "l'essenziale immoralità della vita, da due punti di vista simultanei: la necessità inevitabile di organizzare le società sulla distruzione degli altri e l'impossibilità di cercare una verità che non sia compatibile con un'indefinita auto-difesa."

Inoltre, la struttura della vita si basa sul gioco dolore-evitamento del dolore e sulla possibilità che un grande degrado fisico (a causa di malattia o tortura) possa "squalificare eticamente" l'individuo. Sembra quindi che "non esista alcun argomento filosofico-razionale per recuperare la moralità del creare l'esistenza di qualcuno, della nascita, dell'apparire nel mondo [...] Possiamo comprendere tutte le forme di 'salvezza' sviluppate dalla filosofia affermativa, ma nessuna di esse ci permette di capire cosa significhi dare la vita a una persona per salvarla."

"La vita buona all'interno della vita cattiva" diventa argomento di dibattito anche per altri filosofi, pur non raggiungendo il "radicalismo" di Cabrera, che è disposto ad accettare i limiti di un progresso morale umano. Judith Butler è una delle figure delle "etiche positive" (secondo la terminologia del filosofo argentino).

Partendo dalla riflessione di Adorno sulla condotta da adottare per raggiungere una vita buona all'interno di un mondo logorato da disuguaglianza, ingiustizia e violenza, Butler si interroga sul rapporto tra "condotta morale e condizioni sociali [...] in che modo le operazioni di potere e dominazione influenzano il nostro modo individuale di concepire la vita buona."

È difficile credere che la politica, vista come strumento di amministrazione e miglioramento, possa offrire una risposta. Infatti, il breve testo di Butler (Vite buone e vite cattive: Si può vivere una buona vita in una vita cattiva?) lascia l'impressione che la politica sia solo una sorta di luogo verso cui lanciare domande, ma in fondo la condotta morale si riduce a forme di resistenza (a volte protesta) e consapevolezza della precarietà della vita.

Il passaggio sul lutto è significativo in tal senso: "Coloro che vivono vite indegne di lutto a volte si organizzano in forme di insurrezione pubblica per piangere i propri lutti, motivo per cui in molti paesi è difficile distinguere tra un funerale e una manifestazione." I corpi morti vengono esposti di fronte a chi vive "vite riconosciute come degne di lutto."

Infatti, anche questi corpi morti vengono rapidamente dimenticati se non raggiungono una pregnanza simbolica per coloro che vivono vite degne. La colossale somma di denaro raccolta per il simbolo di Notre-Dame in poche ore, confrontata con i numerosi appelli umanitari per i morti del mondo che non possono vantare nemmeno lontanamente lo stesso "successo", dimostra il basso grado di resistenza dei soggetti alle operazioni di "potere e dominazione," che continuano a segnare aggressivamente il confine tra "vite degne di essere pianti" e quelle dispensabili.

Così, ogni vita riflette "un problema di disuguaglianza e di potere e, in senso più ampio, un problema di giustizia e ingiustizia nell’attribuzione del valore". Più chiaramente, "non posso affermare la mia vita senza mettere criticamente in discussione quelle strutture che assegnano valori differenti alla vita stessa". Dovremmo tuttavia chiederci anche come questa messa in discussione potrebbe diventare urgente, come potrebbe essere portata oltre la soglia subliminale, come potrebbe trasformarsi in "simbolo" o addirittura in imperativo.

La vita di coloro che sono degni di essere pianti è disseminata di segni dell'ingiustizia che, anche se non l'hanno prodotta direttamente (ognuno individualmente), l'hanno comunque mantenuta fin dal primo respiro. Non esiste quasi nessun oggetto che, se interrogato, non riporti alla mente l’ingiustizia e la sofferenza con cui è stato prodotto. Dietro ogni smartphone, ogni pezzo di cioccolato o chicco di caffè si nascondono atrocità indicibili. In una contabilità macabra, si potrebbe persino calcolare quante vite indegne di essere piante vengono consumate per una sola vita degna.

La cultura dell'autoaffermazione funziona basandosi sulla "dottrina dello shock" descritta da Naomi Klein. Non si può nemmeno definirla una società cinica: vedere opportunità nelle calamità diventa una questione di "buon senso", persino nei casi in cui non ha alcuna logica. Di recente, il segretario di Stato Mike Pompeo ha tenuto un discorso in cui si diceva entusiasta dello scioglimento dei ghiacciai dell'Antartide, che rivelerebbe molte risorse non ancora sfruttate, pronte per essere commercializzate. "L'Antartide è in prima linea nelle opportunità e nell'abbondanza... ospita il 13% del petrolio non ancora scoperto del mondo, il 30% del suo gas inesplorato, un'abbondanza di uranio, minerali rari, oro, diamanti...". Che il disastro ecologico possa devastare il pianeta è irrilevante. È difficile credere che tali mentalità si preoccupino di dilemmi morali, di ciò che Butler chiama "il desiderio di vivere in un certo modo insieme agli altri". La vita viene vista come una possibilità da sfruttare e ciò che viene preservato, in modo paradossale, è proprio la possibilità dello sfruttamento.

La resistenza di cui parla Judith Butler riguarda la vulnerabilità "precontrattuale" in cui viviamo tutti. In altre parole, un mondo di corpi, o di ciò che ne resta dopo l'azione della politica, che resiste alla politica attraverso l'empatia e "l'apertura verso i corpi degli altri". Alla fine, la scelta "cinica" è tra "dimenticare la moralità e il proprio individualismo o dedicarsi alla lotta per la giustizia sociale". Tuttavia, per Butler, la seconda opzione è problematica nella misura in cui l'io coinvolto nella lotta può essere "assorbito nella norma comune" e quindi distrutto. È difficile dire cosa coordini quel mondo precontrattuale, poiché non si tratta della resistenza di un singolo individuo, ma di intere società. La consapevolezza dell'interdipendenza e il rifiuto, fisico o intellettuale, di lasciarsi assorbire dal continuo perpetuarsi dell'ineguaglianza possono creare le condizioni per una vita buona (comune)?

Leggendo Judith Butler, ci si imbatte nello stesso ottimismo delle "etiche positive", secondo cui l'umanità deve, in definitiva, trovare un modo efficace di comunicare, che sia simbolico o di altro tipo. Non siamo riusciti a diventare più razionali (il sogno illuminista), ma speriamo (ancora una volta) di diventare più empatici, più consapevoli o addirittura "migliorati". Allo stesso modo in cui non mettiamo mai in discussione il valore dell'essere vivi (ma solo il valore della vita una volta nata), non dubitiamo neanche delle nostre capacità comunicative.

Cabrera ritiene che la non-comunicazione sia tanto "strutturalmente ontologica" per l’uomo quanto l’impossibilità di vivere moralmente all'interno della "fondamentale immoralità della vita". Egli osserva che, dal punto di vista della comunicazione, l’ottimismo si basa su intelligibilità e volontà. Possiamo, attraverso la comunicazione, diventare più comprensibili e persino cambiare ciò che qualcuno vuole, ma esiste un terzo livello a cui non possiamo accedere, ed è quello strutturale: oltre a "capire" e "voler capire", esiste un livello "meta-volizionale", ovvero "essere capaci di voler capire".

A questo livello si parla di una "radicale non-comunicazione". La nostra struttura, che ci mantiene nell’essere noi stessi e non altri (un io che, peraltro, non conosce nemmeno sé stesso), ci impedisce di volere alcune cose e ci porta a desiderarne altre. È, naturalmente, una banalità, ma secondo Cabrera essa sta alla base di tutte le forme di violenza ed è continuamente subita. Non solo "non comprendiamo tutto ciò che vorremmo comprendere, ma non vogliamo nemmeno tutto ciò che vorremmo voler".

Quindi, non si tratta solo del fatto che non posso comunicare con l'altro, ma anche che non posso comunicare con me stesso (o meglio, con ciò che voglio). Non esiste una politica o un’etica che possa costruire il mondo comune partendo dal livello meta-volizionale. Ed è proprio per questo che le domande radicali sulla vita meritano di essere poste.

Per Cabrera, "la vita buona all'interno della vita cattiva", a differenza di come la vedono moralisti, eticisti o giuristi, non solo non può essere superata attraverso la comunicazione, ma le nostre stesse etiche, il modo in cui funzionano e i valori su cui si basano, producono continuamente il bene all'interno del male. Questo, secondo il filosofo argentino, accade per due motivi:

1. Il motivo già menzionato, legato all'assenza della domanda radicale (non solo su come vivere, ma anche se il vivere abbia un valore);

2. La pratica di una "moralità di secondo grado", basata su "occultamento", "ipocrisia" e "orgoglio".

Ispirandosi parzialmente alle fonti greche (che enfatizzano il dominio di sé e la riduzione dei propri desideri in vista di un bene comune), Cabrera stabilisce un nuovo imperativo, che chiama articolazione etica fondamentale (fundamental ethical articulation): "Comportarsi in modo tale che non sia solo la difesa senza restrizioni dei propri interessi a contare, essendo disposti – nel caso in cui la considerazione degli interessi altrui lo richieda – ad andare contro i propri interessi". A questo si aggiunge il "principio dell’inviolabilità dell’altro", impossibile da rispettare sin dall’inizio, dal momento che le nostre società funzionano attraverso l’attribuzione di caratteristiche, indicando costantemente ciò che è o non è umano/disumano, persona/non-persona, cittadino/senza cittadinanza e attraverso "l’amministrazione della violenza giusta".

Le nostre società non possono che essere società fondate interamente su moralità di secondo grado, poiché producono sempre paradossali e ipocrite "guerre giuste", "nemici", "pericoli". Inoltre, esaltano smisuratamente l'autoaffermazione e l'"orgoglio", che in fondo non può essere ottenuto se non attraverso forme aggressive o, almeno, prive di empatia verso l'altro. Così, "attraverso l’ipocrisia, l’etica affermativa è falsa, e attraverso l’orgoglio è bellicosa". Dal momento della nascita siamo praticamente educati/manipolati (da tutto il sistema educativo e morale) ad accettare i principi delle etiche positive, senza che ci venga mai detto che essere in vita coincide con la violazione degli imperativi sopra citati. Ogni individuo viene educato a diventare una piccola istituzione di amministrazione della violenza e di perseguimento dei propri interessi. "Se considerassimo le questioni morali legate non solo al come vivere, ma anche al cosa vivere, vedremmo che l’essere in sé può essere considerato problematico dal punto di vista etico, poiché per essere (qualsiasi cosa) è necessario trasgredire l’articolazione etica fondamentale" (Indeed, if we consider also the moral issues connected to what to live (and not only to how to live), we would see that being itself can be considered as ethically problematical, that in order to be (anything), it is necessary to transgress FEA).

Per constatare questa impossibilità di rispettare i principi sopra menzionati, non è necessario guardare solo alle grandi atrocità del mondo: basta sfogliare un qualsiasi manuale di bioetica, che ci pone di fronte alla nostra incapacità di non manipolare, di non nascondere, di non essere ipocriti e orgogliosi, in un mondo in cui le tecnologie mettono in discussione la stessa nozione di umanità come è stata definita fino ad oggi.

Gli effetti di una moralità di secondo grado sono disastrosi, poiché cercano di proteggere principi fondamentali come l’autonomia, il rispetto per la persona, il beneficio e la giustizia, senza riconoscere che il semplice fatto di essere vivi li viola già, per quanto cerchiamo di essere corretti.

Sloterdijk parlava della fase in cui l’umanità ha smesso di riprodurre l’uomo attraverso l’uomo per iniziare a usare l’uomo come risorsa. Questo uso dell'uomo diventa un consumo dell'uomo da parte dell'uomo: non solo attraverso esperimenti come il Tuskegee Study o il traffico di organi dei migranti, ma anche nel modo in cui la scelta di un donatore può diventare un processo altamente manipolativo.

Thomas Starzl, uno dei pionieri dei trapianti di rene e fegato, si è espresso contro l'uso di donatori viventi perché, secondo la sua esperienza, il membro "più debole" della famiglia subisce spesso una pressione psicologica per diventare donatore, venendo indotto a credere di "dovere" qualcosa agli altri e che la sua vita abbia meno valore di quella degli altri. Ad esempio, tra più sorelle idonee a donare un organo a un genitore, la pressione cade spesso su quella non sposata e senza figli.

Gli esempi delle dilemmi bioetici potrebbero continuare all’infinito, e indipendentemente dall'approccio adottato (principialista, pragmatista, femminista, narrativista, ecc.), nella misura in cui è affermativo, non fa altro che produrre paradossi. In pratica, le etiche positive creano i contesti in cui non si salvano vite, ma si sceglie quali vite salvare, giustificando in modo più o meno intellettualizzato i conflitti tra "autonomia" e "ciò che è meglio per qualcuno" (i casi più evidenti sono quelli legati all’eutanasia e all’aborto).

Se volessimo seguire l'ipocrisia, l'orgoglio e il mascheramento del meccanismo di amministrazione della violenza prodotti dalle etiche positive, forse il caso più eclatante è quello dell'"altruismo efficace" proposto da Peter Singer.

Seguendo un calcolo utilitarista felicista piuttosto semplicistico, che mira a produrre "la maggiore quantità di bene", e sulle tracce di uno spirito protestante, l'altruista efficace è invitato, tra le altre cose, a "scegliere una carriera in cui possa guadagnare il più possibile, non per vivere nella ricchezza, ma per fare il massimo bene".

Non importa se questi soldi vengono guadagnati lavorando a Wall Street, alla Banca Mondiale o possedendo grandi fabbriche di abbigliamento. Più della metà del libro di Singer ci fornisce esempi di uomini d'affari di successo che seguono questa strada, con risposte estremamente deboli alle giuste critiche mosse nei loro confronti.

In pratica, per diventare ricchi e fare il massimo "bene", queste persone riproducono il sistema che genera disuguaglianza, iniquità, povertà e atrocità indicibili su scala globale.

L'altruismo efficace è, in fondo, un altruismo egoistico: non solo perché il bene che fanno li fa sentire bene, ma anche perché è profondamente illogico. Certo, questi casi, evidenti per le somme di denaro coinvolte nella filantropia d’affari, saltano più facilmente all’occhio. Ma in realtà, l'altruismo egoistico è alla base delle società basate sul consumo.

Il disastro ecologico e la scomparsa del 60% delle specie (solo dagli anni '70 ad oggi) si basano sulla creazione di un individuo che, pur essendo altruista mentre consuma il mondo, è completamente privo della capacità di vedere il big picture o di agire a livello sociale.

Probabilmente, neanche un altruismo a livello sociale rappresenterebbe una via d'uscita dalle "etiche positive", e resta da chiedersi se un "nichilismo attivo" individuale potrebbe essere almeno in parte una risposta all'ipocrisia e all'orgoglio.

Cercando di scoprire se, essendo già in vita, esiste una possibile condotta individuale o comunitaria per vivere senza violare “l’articolazione etica fondamentale” (considerare la vita dell’altro come assolutamente inviolabile, essendo disposti ad andare contro i propri interessi), specialmente in una cultura che valorizza più che mai l’affermazione di sé, Cabrera trova solo risposte parziali. Infatti, un individuo consapevole della radicalità della domanda posta dall’etica negativa, fintanto che sceglie di vivere, non può far altro che cercare di minimizzare gli effetti negativi della propria esistenza. L’uscita dalla moralità di secondo grado (quella che, come abbiamo visto, non fa altro che giustificare la violenza) è impossibile. Di fatto, a questo “sopravvissuto negativo” rimangono due possibilità: minimizzare il contatto con gli altri il più possibile, oppure assumersi qualsiasi rischio a cui sarà condotto nella misura in cui accetta di non violare l’articolazione etica fondamentale (secondo la quale la vita dell’altro non può mai, per nessuna giustificazione, diventare sacrificabile). Così egli diventa una figura paradossale, nella misura in cui il pensiero della negatività lo trasforma in una sorta di cavaliere della rassegnazione, senza però mai poter compiere, come la figura kierkegaardiana, il salto nella fede (qualsiasi fede sarebbe una caduta ancora più profonda nella moralità di secondo grado). D’altra parte, esiste la possibilità che egli si trasformi in un eroe, che con il suo sacrificio riveli i meccanismi della moralità di secondo grado. Ma questo sacrificio non deve essere pensato nel modo bellico consueto (l’eroe che con la morte esalta un’idea), bensì come una conseguenza “naturale” attuata dai meccanismi della “giustizia”, che eliminano sempre il tipo di eroe che rende visibile la loro ipocrisia e falsità. Martin Luther King, Gandhi, Giordano Bruno e Gesù sono gli esempi che Cabrera cita come figure di questo tipo di eroe, che non vede nella morte una sconfitta, ma al contrario, considera che la vita a ogni costo sia una continua sconfitta dell'umanità.

Se il rischio non appare nella vita del sopravvissuto negativo, ciò che gli rimane è una continua coscienza infelice, che sottopone ogni gesto e ogni incontro a domande radicali. Ci si aspetterebbe che un modello di sopravvissuto negativo fosse Bartleby con il suo costante rifiuto di “agire” (“I would prefer not to”) o il suddetto cavaliere della rassegnazione. Ma per Cabrera, il viaggiatore di Kafka è piuttosto l’esponente del sopravvissuto negativo. “Come il viaggiatore di Kafka, al sopravvissuto negativo non importa dove va; egli desidera solo uscire da qui (ovunque sia questo qui). Abbandonare, mancare, lasciare il posto vuoto, questo è il suo destino” (“As Kafka's traveler, the negative survivor does not care about where he goes; he only wants to «get out of here» (wherever «here» may be). Abandoning, vacating, leaving empty, this is precisely his destiny”).

Forse ciò che si potrebbe rimproverare a Cabrera si trova qui, nella figura del sopravvissuto a cui viene lasciata una via di fuga. Sarebbe interessante un dialogo tra Cabrera e le nuove generazioni di “nihilisti realisti” (come Badiou e Meillassoux, per esempio) che non sono più nichilisti esistenziali (Cabrera lo è ancora), per i quali la fatticità, l’irrazionalità del mondo e la contingenza come unica necessità dell'universo sono dimostrate matematicamente (attraverso la Teoria degli insiemi di Cantor). I valori sono svalutati senza fare appello alla figura umana e alle sue credenze. Meillassoux, per esempio, vuole distruggere “l’illusione correlazionista”, secondo cui non esiste la possibilità di “pensare indipendentemente le sfere dell’oggettività e della soggettività”. Questo non porta solo all’impossibilità di pensare gli archeofossili (che danno indizi sull’universo prima della vita terrestre, cioè “manifestazione di un essere anteriore alla sua manifestazione”), ma, sul piano spirituale, con l'erosione delle metanarrazioni religiose, a una “pietà rimasta senza contenuto, ora celebrata per se stessa da un pensiero che non può più riempirla”.

Il sopravvissuto di Cabrera ha una preferenza per l’estetico, per l’utopia, la fruizione mentale delle possibilità e mai della loro realizzazione. “Colui che vive secondo il principio della priorità del possibile sul reale è capace di godere di tutti i vantaggi di ciò che non è, di ciò che non si istituisce, della ricchezza del puro possibile, della perfezione dell'utopia, della verità dell'omissione, della magia della distanza, della sensazione di assenza, dell'amore ispirato dalla distanza e dell'ammirazione per le opere mai scritte”.

Ciò che si potrebbe contestare a Cabrera è che non accompagna questa astinenza con una sorta di “ecologia della mente” altrettanto rigorosa. “L'irrazionalità manifesta del mondo è un'irrazionalità in sé – una possibilità reale di diventare altro senza alcuna ragione – e non un'irrazionalità per noi” (Quentin Meillassoux, Dopo la finitudine). Probabilmente, un dialogo tra questi due tipi di nichilismo potrebbe produrre un” ecologia radicale” e ristabilire un nuovo rapporto con la vita umana e non umana, un tipo di “nichilismo attivo” che ridurrebbe drasticamente le pretese della “grandezza umana”, rivelatasi letale anche per l'ecosistema che sostiene la specie.

Foto e testo: Oana Pughineanu