Printr-o intuiţie nemernică şi sublimă, care cu timpul s-a transformat într-un amor fati pe care luciditatea îl deplânge, iar sucul de portocale amare, literatura şi muzeele îl îndulcesc, la 18 ani mi-am dat seama că nu vreau să fac nimic în viaţă. Alegerea filosofiei ca modalitate de a nu face nimic s-a dovedit a fi „productivă”, în sensul în care filosofia şi nimicul se justifică una pe alta / unul pe altul, şi mai puţin benefică în măsura în care filosofia, supusă şi ea presiunii sociale sau creând ea însăşi presiuni sociale, îţi cere să te avânţi în exerciţiul de a căuta raţiunile ultime ale voinţei de nimic. Dar dacă voinţa mea de nimic era / este axiomatică, la fel cum „axiomatică” e culoarea ochilor? În cazul acesta, filosofia se va întreba, de ce sunt lucrurile axiomatice? Cu alte cuvinte, la limită (la limita lucrurilor şi a cuvintelor), trebuie demonstrat că nu avem nimic de demonstrat. Lumea sacră, miturile şi simbolurile aferente au fost o eficientă cale de a figura că nimic nu e de demonstrat: lumea este, zeii sunt, omul este, pământul e plat şi pe deasupra susţinut de o broască. Apariţia filosofiei a introdus în lume posibilitatea retoricizării „a fi”-ului, un act de-a dreptul sinucigaş, în comparaţie cu blândele, ornamenticele retoricizări ale modului de a fi care i-au urmat. Poate că asta îl făcuse pe Heidegger să exclame că numai un dumnezeu ne mai poate salva. Un dumnezeu, sau un avatar, aş adăuga. Fie-mi permisă digresiunea: block busterul american nu face decât să deplângă în mod mai mult decât simplist, cu o ornamentică 3D aceeaşi retoricizare a „a fi”-ului pe care o începuse Platon împotriva lui Heraclit. Că nostalgia după un „a fi” plin şi semnificativ e mare stă mărturie sinuciderea unui adolescent care şi-a luat viaţa pentru că nu poate avea un avatar, fără să îşi dea seama ca diferenţa între Avatarul lui Cameroon şi personajele de „soap opera” constă numai în culoarea pielii şi a ochilor. Dar ce înţeleg eu prin asta retoricizarea „a fi-ului”? Ca mai toţi occidentalii albi, blazaţi şi adolescentizabili voi purcede la expunerea ideilor puţine şi fixe recurgând la o madlenă. Făcând facultatea de filosofie, inevitabil, din când în când, fără a putea distinge dacă întrebarea e provocată de momentul numit luciditate sau de cel de dulcegărie (şi sunt din ce în ce mai convinsă că cele două momente se suprapun, luciditatea fiind o dulcegărie produsă de creierul vanitos), ajungi în faza în care stai în faţa vrafurilor de cărţi şi te întrebi asemeni lui K. în faţa avocaţilor „Lucraţi, totuşi – ar fi voit el să spună – dar nu izbuti să-şi învingă reţinerea de-a rosti cuvintele, lucraţi totuşi pentru justiţia obişnuită şi nu pentru cea din pod”. Spre de deosebire de unele cărţi de literatură, cele de filosofie, nu că nu ar vorbi despre „tine”, dar o fac ca şi cum ai fi un „accident”, în măsura în care eşti nedefinibil, chiar dacă asta poate fi o virtute în unele sisteme filosofice. Filosofia e mai capabilă decât arta în a spulbera egoitatea (după definiţia lui Adorno, dată artei). Arta o spulberă folosindu-se de ea, presupunând-o în prealabil, fie şi numai pentru a acorda individului statutul de privitor (ceea ce conferă o oarecare stabilitate). Mi-am dat seama (pentru a câta oară?) că, de fapt, filosofia nu porneşte de la prezumţia de existenţă (fiind la polul opus al religiei care porneşte de la prezumţia unui surplus de existenţă), mai mult, că filosofia şi prezumpţia de existenţă se exclud reciproc, în momentul în care un student mi-a spus că e incapabil să înţeleagă Fiinţa. Din descrierea nedumeririi lui mi-am dat seama că apariţia cuvântului „Fiinţă” în discursul filosofic îi provoacă aceeaşi iritare ca textele citite într-o limbă cunoscută, dar care, din când în când, sunt împănate cu citate dintr-o limbă pe care nu o poţi stăpâni. Dar chair mai iritantă decât „Fiinţa” i se părea întrebarea grecească prin excelenţă : „Ce este?”. Aşa m-am văzut pusă în poziţia de a face referire la scaune şi mese, reamintindu-mi acut de disperarea pe care o simţeam când eu însămi ascultam demonstraţii despre/cu scaune şi mese, aşteptând cu nerăbdare momentul în care o să se ajungă la ceva „folositor”, eventual chiar la „mine”. Citind aceeaşi disperare în ochii respectivului student, care rămânea la fel de nedumerit în privinţa sensului întrebării „Ce este?”, mintea mi-a fugit, spre norocul meu, spre un exemplu atroce. L-am întrebat: „Crezi că o mamă care îşi trimite copilul la moarte poate fi o mamă iubitoare în acelaşi timp?”. Asemeni unui Socrate (desigur, unul epigonic şi provincial) am aşteptat răspunsul prevăzut, păstrând pentru mine cunoaşterea întregului context pentru a spulbera prin expunerea lui siguranţa răspunsului primit. După ce „nu”-ul răsărise prompt din gura studentului la fel precum lucrurile răsăreau în lume înainte de retoricizarea „a fi”-ului l-am întrebat: „dar crezi că o mamă pusă să aleagă între doi copii, pe unul trimiţandu-l la moarte, pentru a-l salva pe celalalt poate fi numită o mamă iubitoare?”. În faţa acestei realităţi care, ca orice realitate, există deşi nu poate fi definită studentul şi poate mulţimea oamenilor de bun simţ se abţin în a da un răspuns prompt. Întrebarea „ce este” a început să bântuie ca o stafie dorindu-şi să se mai poată întoarce la scaune şi mese. Este acest caz unul de iubire? Ce poate demonstra că este sau nu? O declaraţie, un gest, o faptă? Poate o simplă credinţă ar fi de ajuns. Dar una de „nerostit”, una într-atât de tăcută, încât să nu mai aibă nevoie nici măcar de „retoricizarea” ei prin tragedie. O credinţă atât de abisală încât să nu mai poată fi exorcizată de nici un catharsis. În momentul în care întrebarea „ce este” revine la primele ei origini şi scapă de aura-i capitalistă (întotdeauna voi considera ca fiind una dintre cele mai cretine întrebări posibile cea pe care părinţii o adresează copiilor: cât de mult o iubeşti pe mami? Sau pe cine iubeşti mai mult? Pe mami sau pe tati? Câte rude şi câţi oameni în general poţi iubi? Care ocupă buzunarul exterior şi care pe cel înterior în sacoşa sufletului tău?) fragilitatea lumii, neîncrederea profundă în propria-i existenţă în măsura în care nu o poate demonstra, o face nu atât să pice în existenţă sau inexistenţă, ci într-o existenţă resimţită ca pierdută... De unde şi mania occidentală de a se complace în nostalgie ca într-un soi de revelaţie, unica permisă celor fără har. Istoria nu e decât un şir nesfârşit de oameni pierduţi, fie datorită faptului că nu s-au putut demonstra a fi „creştini”, „arieni”,„comunişti” etc, fie crezând că identificarea cu o definiţie le asigură întreaga existenţă (cazul Magda Goebbels care îşi omoară cei 6 copii cu cianură, considerând inutilă o viaţă în absenţa naţional-socialismului).
De la un timp, mai mult decât confuzia în care te-ar putea plasa aceste întrebări decontextualizante şi de-egoizante, te izbeşte existenţa nevoii de a le pune. În fond şi la urma urmei, de ce trebuie să îmi pun întrebări de acest fel? Sufăr de o manie a autoextincţiei? Ce ar putea-o vindeca? Sau există o plăcere în tot acest joc? Oricare ar fi răspunsul (în funcţie de gust), în mod clar sursele acestor tipuri de întrebări sunt cele două „păcate” prin care se defineşte cunoaşterea occidentală: excesiva idealizare sau materializarea dusă până la reificare. Deconstrucţia a încercat în mod, aş spune impotent, să ducă o luptă împotriva acestor „monştri sacri”, crezând că renunţarea la / sau destabilizarea „centrului” va săvârşi o minune.. e drept, una cam hippye, flower power, de depăşire a barierelor. Vechile „fixităţi” au fost însă înlocuite de cecitate, iar barierele mai degrabă decât să fie depăşite s-au transformat în semnele unei confuzii de-a dreptul „literare”. În urma deconstrucţiei lumea a devenit un subiect căruia nu i se mai pot atribui, nici caracteristici, nici adjective pasibile de a deveni credibile, tocami pentru că i se poate atribui absolut orice în vastul sistem al credulităţii ale cărui capete se reproduc precum cele ale Hydrei.
Occidentalul pre-deconstructivist şi pre-consumist se ocupa cu găsirea / inventarea unui centru pentru a-l centraliza/focaliza/fetişiza la fel cum copilul fetişizează o jucărie de pluş. Valurile de sinucideri pe care l-a provocat „Suferinţele tânărului Werther” stau mărturie pentru apetenţa nesănătoasă a occidentalului pentru modele rigide. Ideologiile şi totalitarismele au fost îndeajuns de mult comentate pentru a le mai aminti. Totuşi, ceea ce mi se pare interesant e remarca pasoliniană după care occidentalii se înverşunează anacronic să urmeze nişte modele marxiste sau gramsciene fără a realiza că „munictorul” pe care cei doi doreau să-l salveze este o specie dispărută şi că tocmai recurgerea anacronică la aceste modele, face ca pericolele „fascisto-catolice” să rămâmă o ameninţare (noul lineralo-fascim confirmat de recentele alegeri din Ungaria şi Italia par să confirme teoria pasoliniană). Imposibilitatea elaborării unor noi modele face ca istoria Occidentului să fie o serie de izbucniri, mai mult sau mai puţin „iacobiniene”. Spre deosebire de oriental care nu cunoaşte nici fixitatea monstruoasă a centrului, nici lipsa lui angoasantă, ci fluxul unei multitudini de „centri” care ocupă fiecare spaţiu al vieţii, făcând-o îndeajuns de volatilă pentru a nu fi greoaie şi îndeajuns de consistentă/semnificativă încât să nu devină inutilă, occidentalul pare să cunoască acest flux doar prin „înşelăciune”. Un exemplu de jonglare cu „centrul” îl avem în figura seducătorului (şi în cea a obiectului de consum) care se prezintă simultan ca fiind traversat de două puteri ce par a se nega una pe alta: de a concentra „a fi-ul” în „aici şi acum”, dar şi de a spune în acelaşi timp: pot fi nu numai iubitul, ci şi câinele, scaunul, perdeaua, adierea vântului, melodia, cartea pe care o ţii în mod inutil pe noptieră. Seducătorul jonglează cu cele două mari categorii de centru/centralitate occidentale într-un dans scintilant. El este în acelaşi timp cuşca aurită a întimităţii, a subiectivităţii, dar se prezintă şi ca libertatea fără gânduri a ceea ce Mario Perniola numeşte omul ca „lucru ce simte” („una cosa che sente”), omul ca „obiect”. Pentru o secundă seducătorul are aproape puterea de a revitaliza misterul unui simbol (primitiv), de a încarna o coincidentia oppositorum. Dacă, mai devreme sau mai târziu, eşuează e tocmai pentru că fruntea îi devine brăzdată de oboseala calculului necesar unei bune dozări a „extremelor”. În final, pentru cei neobişnuiţi cu fineţurile artificial-culturale, ceea ce e dezgustător în orice seducător e lipsa lui de naturalitate. Şi aici, atingem din nou unul dintre cele mai dragi mituri occidentale: cel al construcţiei (de sine sau a lumii). Artificialitatea e a doua natură a omului, e disconfortul în cultură care-l face să fie mândru de minunatele-i aptitudini morale „nenaturale” pe care le adoptă, chipurile, pentru a-şi liniştii conştiinţa... de fapt, pentru a o înnăbuşi, pentru a o reduce. Sloganul freudian al conştiinţei ca Neinsager, al conştiinţei care trebuie să înlocuiască inconştientul nu face decât să urmeze un model „fizicalist” de reducere a oricărei complexităţi existenţiale la un mănunchi de „reguli”. Fenomenologia intuise prima că inconştientul nu e doar ceva ce trebuie reprimat, ci un mod de exprimare autentic, un mod de a fi in lume. Noile tehnici de psihologie cognitivă, anumite tehnici NLP ajutate masiv de neuroştiinţă renunţă la tehnica punerii conştiintei în locul inconştientului, mizând nu atât pe ierarhizarea părţilor (raţionale-pasionale) sau a emisferelor, cât pe „conlucrarea” lor. Inconştientul nu mai este un loc al reprimărilor pe care psihanaliza le-ar exorciza, ci un loc al exprimărilor demne de luat în seamă şi pasibile de remodelări. Inconştientul devine indiciul unei conştiinţe care are posibilitatea de a se lărgi, de a re/deveni chiar abisală în măsura în care individul are curajul de a se „cunoaşte pe sine” şi prin altceva decât prin grilele disconfortului în cultură. Autoportretele lui Van Gogh sunt singurele care îmi trec prin minte pentru a exemplifica acest mod al conştiinşei de a explora inconştientul, fără a-l reduce.
În această privinţă, găsesc extrem de interesantă abordarea lui Umbero Galimberti care vede în scindarea psihicului în mai multe instanţe doar reversul pierderii uzului simbolic al lumii. Chiar dacă, spre exemplu literatura (în forma excesivă a poezei simboliste) crează lumi, ele sunt semnul unei conştiinţe oarbe, care ratează să se aplice lumii, tocmai pentru că e excesiv de preocupată de menţinera propriei „purităţi”. Pe de altă parte, sunt lumi create pentru a înlocui în mod trunchiat şi intimist dispariţia lumii. Conştiinţele care ţin în frâu aceste lumi pot naşte doar sfinţi, bolnavi şi „poeţi dezertori” deoarece nu pot opera decât cu tăietura artificială şi ştiinţifică între eu şi lume, între un „aparat psihic” şi altul. R. D. Lang observase că împărţirea „conceptuală” între conştient, inconştient şi supraeu e absurdă: „Cum e posibil să vorbim de un raport între mine şi tine servindu-ne de conceptul de interacţiune între două aparate psihice? [...] Eforturile de a reconstrui bucăţile lăsate în urmă de conceptualizarea psihologiei corespund sforţărilor disperate ale schizofrenicului de a recompune Eu-l său şi lumea lui dezintegrată”. O lume mereu împărţită între subiect şi obiect va fi mereu „explicată”, dar niciodată „cunoscută” (Umberto Galimberti), la fel cum o lume fenomenologică a unirii lor va face loc tuturor felurilor de a fi în lume, fără însă a oferi un „tratament” al suferinţei. Producerea din nou şi din nou a unei centralităţi din perspectiva căreia viaţa trebuie explicată are efectul pervers de a „artificializa” orice raport. „În psihanaliză, ca şi în religie de altfel, numele lui Dumnezeu, sub aparenţa Falusului, hărţuieşte discursul, îi reconstruieşte sensul, obligându-l pe pacient să-l regăsească «obiectiv», acolo unde a fost inventat şi raţionalizat în detaliu. Nu mai este un dar şi un răspuns la dar, ca în schimbul simbolic al primitivilor, ci un setting, unde nimeni – nici cuvintele, nici oamenii, nici privirile lor – nu mai poate comunica direct, căci toţi trebuie să treacă prin acel echivalent general care le dă naştere şi care îi reproduce. Anihilând medierea codului, limbajul simbolic se serveşte de toate ştiinţele, care, create pentru a-l interpreta, sunt analizate la rândul lor de intransigenţa sa”. Dacă, după cum observă acelaşi autor printr-o minune, nu s-ar mai dori reducerea „ambivalenţei simbolice”, psihanaliza ar deveni o ştiinţă inutilă. Mai mult, după cum observă O. Mannoni „Lingvistica ia naştere din frontiera pe care o instaurează între semnificant şi semnificat şi pare în pericol să piară din uniunea lor – care ne trimite tocmai la conversaţiile obişnuite ale vieţii”. Boala psihică, mai înainte de a fi un conflict intrapsihic, între trei instanţe „autiste” e un conflict cu lumea, sau mai degrabă, resimţirea degradării lumii redusă la un centru fix sau la o futilitale de suprafeţe de tip deconstructivist care nu vor putea niciodată satisface nici măcar cel mai de bază principiu: cel perceptiv. Lumea suprafeţelor tinde să se dizolve sub pragul necesar naşterii unei percepţii, iar la nivel intelectual, nu face decât să multiplice insuportabil retoricizarea „a fi-ului”.
Boala psihică nu e decât imposibilitatea de a creşte, în fond. E impsibilitatea de a descoperii centrii maleabili şi felxibili, adică semnificativi. Un mare promotor al bolii psihice care a înlocuit „nebunul satului” cu pacientul a fost Kant şi a lui morală care nu era realmente preocupată de a face faţă lumii, ci de a o chiureta. Soluţia nietzscheană, a unei morale-estetice pare mai „autentică” în măsura în care sinceritatea nu e practicată ca „virtute”, ci ca un impuls aproape pasional de a nu-ţi putea ascunde dorinţele, de a nu-ţi putea refuza plăcerile sau cel puţin conştiinţa existenţei lor. Dar nici Supraomul nu pare să fie sortit lumii, ci rămâne cantonat în „aerul tare de multe” pe care e singurul capabil să-l respire. O conştiinţă redusă la sine e inutilă ca o capelă pe Wall Street. Existenţa ei este însă posibilă, aş spune chiar necesară, pentru lumea PR. O conştiinţă redusă la sine poate mima întreaga lume şi o variată paletă de sentimente, dar poate mima mai puţin faptul că a devenit neintenţională, lipsită de orizont, producând după reţetă abisuri artificiale, retoricizând analitic „a fi”-ul pe care mai nou şi-l închipuie pe post de avatar. E o conştiinţă inutilă şi egoistă, dar plină de soluţii pentru toate alterităţile pe care le expediază în rezolvări „corecte”, evitând în discursuri subtile fie şi măcar pronunţarea cuvântului „real”. Găsesc ca fiind extrem de retorică şi nocivă întrebarea filosofică: „Dar ce este realul?”. Răspunsul cel mai bun pe care l-am găsit e „Uitaţi-vă pe geam!”[1]. E o întrebare produsă de o conştiinţă-birocratică, fişată, schizofrenică care visează asemenea bolnavului că dacă şi-ar tăia un picior şi l-ar pune în congelator ar scăpa de foame mai târziu. E o conştiinţă politică, în cel mai peiorativ sens al cuvântului: una care crează realităţi dezastruoase pentru a le folosi pe post de „capital electoral” (nu mă pot abţine în a-l cita pe un anumit rector care se plânge de corupţia pe care domnia sa a promovat-o în universităţi, la fel cum nu pot să-l uit nici pe unul dinte talentaţii retoricieni ai fiinţei care se plânge de limba de lemn a aspiranţilor din lumea culturală).
În fond, cu ce se mai umpe lumea pe care nici măcar „simbolurile simboliste” n-au mai umplut-o. Nu lumea mea sau a ta, ci lumea. Poate cu facebook? Poate cu revenirea la utilizarea bunului simţ, de care după cum observă ingenios Fernando Savater, continuăm să depindem pentru că suntem singuri? Sau cu speranţa că uneori mai putem rosti cuvinte „normale”, adică „pline” şi „nelingvistice”?
Oana Pughineanu
[1] Vă închipuiţi africani întrebându-se în mod visător-filosofic-retoric „Dar ce este apa?”. Mă folosesc de acest exemplu uluitor: africanul adus să vândă poşete false în faţa celebrei Fontana di Trevi rămâne şocat la vederea uzului/abuzului de apă din faţa lui. Probabil nu-l va putea înţelege niciodată. Pentru el apa rămâne şi o lipsă şi un principiu al vieţii, fără să fie un principiu „filosofic”.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu