De ce? Pentru că 2+2 =4

Motivul pentru care am ales să merg la protestele legate de Roşia Montană este, în mod bizar, acelaşi pentru care, de obicei, aleg să nu merg la niciun prostest: mi se pare că trăim nu doar în ţara, ci în lumea (largă) care are nevoie de prea multă inflamare, prea mult entuzism, prea multă teorie şi prea multă politică pentru a „realiza” sau pur şi simplu pentru a spune lucruri de un bun simţ şi de o evidenţă zdrobitoare. Aşa că celor care mă întreabă de ce am fost sau nu am fost la un protest, le răspund: De ce trebuie să avem un protest pentru aşa ceva? De ce avem nevoie de armăsarul care să evidenţieze ţânţarul şi invers? Cianura ucide. Câinii înfometaţi, maltrataţi şi abandonaţi devin haită. Oamenii, la fel. Medicii (subliniez! medicii, şi mai apoi, sistemul medical) dau rinichii oricui are mai mulţi bani scoşi din reclame pentru farmacii. Şpaga curge. Soarele răsare la răsărit şi apune la apus.

         Cu siguranţă, mulţi îmi vor spune, că mergem la protest pentru că toate aceste evidenţe nu par să fie la fel de clare pentru clasa politică sau pentru mass-media. Acolo lucurile se complică. Evidenţele devin mai interpretabile decât parabolele biblice. Mii de experţi sunt dispuşi să complice, contra cost, fiecare firavă bucată de sens de care ne-am mai putea agăţa. Politica, îmi pare a fi un suprem exerciţiu de manierism, de roccoco, plutind ca raiurile şi iadurile improbabile peste gropile de gunoaie care-şi păstrează toată carnalitatea pentru cei îndeajuns de lipsiţi de noroc. A protesta devine atunci, readucerea în atenţie a acestei carnalităţi. Acesta este motivul pentru care am ales să ies în stradă. Nu pentru că am soluţii. Nu pentru că – să mi se ierte cinismul – cred că lucrurile se rezolvă mai degrabă prin nesimţirea politicanului român care nu are nici onoarea mafiotului care „face treaba” pentru care a fost plătit/şpăguit. Am ieşit pentru a aduce în vizibil, mai mult ca vizibilul, pe care, de mici suntem învăţaţi să-l îngropăm cu imagini şi, dacă suntem îndeajuns de occidentali şi îndeajuns de albi, cu savantlâcuri. Nu am ieşit la protest pentru că aş fi avut o nemaipomenită credinţă în eficienţa lui, ci pentru că mi s-a părut că el a rămas o ultimă formă de a expune corpul problemei. Dar asta e doar începutul: corpurile şi evidenţele riscă mereu să fie înlăturate, extirpate, explicate. De fapt, asta se întâmplă aproape instantaneu. La al doilea protest la care am participat, oamenii au început să aplaude când au auzit că mitingurile, semnalate de presa străină, au dus la scăderea valorii acţiunilor Gold Corporation. Analiza cantitativă a devenit forma supremă a luptei pentru supravieţuire. Pentru oricine ţine neapărat să supravieţuiască. Corpurile sunt imediat îngropate sub mecanismele care le produc opresându-le şi invers. Dar asta e poveste veche. Orice manual de sociologie sau economie politică ne explică deja de atâta vreme că sclavia nu a dispărut deoarece oamenirea a avut o criză de conştiinţă, ci pentru că nu mai era eficientă. Şi acest model de gândire se perpetuează fără probleme, devenind locul comun al tuturor: un soi de poartă stelară care-i va izbăvi teleportându-i pe planeta eficienţei atât pe sclavi, cât şi pe patroni. Doar odată trecută această poartă stelară, lucrurile se pot negocia. Şi am face orice ca să o trecem. Corpurile brute şi suferinţa lor au astfel două praguri de trecut: cel al evidenţei (până la urmă toate revoluţiile vor să scoată din subliminal, să urle, lucruri evidente, devenite evidente) şi cel al porţii stelare sus menţionate. Oricum am privi problema, lista lucrurilor evidente pe care le avem de urlat şi cărora trebuie să le ataşăm valoarea în acţiuni pentru a le scoate din anonimat este nesfîrşită. Carnalitatea Roşiei Montane (a câinilor şi celor care aşteaptă transplant) râmâne aceeaşi cu sau fără Gold Corporation. Întrebarea este dacă o vom mai putea face vizibilă. Când discuţiile experţilor vor înceta, când politicienii îşi vor fi împărţit „gloria” de a fi fost de o parte sau alta, ce anume ne va mai impulsiona? Cred că am găsit o fărâmă de răspuns într-o distincţie dragă lui Tzvetan Todorov: cea între convingerile etice şi cele politice. Cele din urmă sunt „constituite din proiecte de viitor”, cele etice fiind „reacţii în faţa prezentului, în toată varietatea sa”. Această distincţie ne poate ajuta să tăiem cumva nodul gordian între convingerile profesate (politice) şi cele – hai să le spunem – exersate (etice). Mai înainte de orice e vorba de a vedea „răul ca rău” şi de a lua o atitudine sau chiar a acţiona înainte de a ne ciondăni ideologic şi cantitativ. Altfel, riscăm să devenim pacienţii care mor pe patul de spital în timp ce doctorii se hotărăsc sau nu să sară peste protocol. Protestul este doar un mic pas. Şi nu înseamnă nimic mai mult decât că 2+2=4, că cianura ucide, că animalele înfometate, maltratate şi abandonate devin haită, că oamenii, la fel, că soarele răsare la răsărit şi apune la apus... Şi că trăim în lumea în care e nevoie de strigătele a zeci de mii de voci ca să ne aducem aminte de asta.

                                                        Oana Pughineanu

Recuperarea lui Hippothales

În zilele acestea de semi-vară clujeană (mie mi-e încă frig), alungite ca un machiaj scurs şi rostogolite ca un scroll inutil, interminabil, în tăceri care te absorb ca o sugativă, reducându-te la un ameţit voiajor printre megabiţii care înfulecă majorele probleme ale lumii (foametea, stânga din dreapta, drapta din stânga, cine cu cine mai face copy-paste şi de ce) m-am gândit să scriu despre prietenie. În general, de-a lungul anilor am scris despre lucruri „imposibile” precum lenea, tăcerea, plictiseala, prostia, ratarea, blândeţea, singurătatea etc. Imposibile pentru că ele aparţin unui univers care ar putea fi catalogat drept „solipsist” (deşi, e vorba de unul monadologic), pentru că ele izvorăsc din acel „corp condamnat la imaginar”, învălmăşind senzaţii cu idei primite de-a gata, pentru că nu fac parte din acea lume greacă ce bântuie cultura noastră cel puţin într-o formă nostalgică. Revenim mereu la ea (sau eu, cel puţin, o fac tot mai des) ca la exponatul preferat dintr-un muzeu, admirând încă acei este şi nu este solidificaţi, de dragul logicii şi al unei anumite concepţii despre demnitatea umană, fără nicio posibilitate de a-i negocia, de a-i alungi într-o gâlceavă comunicaţională nesfîrşită.

            M-am gândit că poate, de dragul acestei veri care rulează încet și zdrobitor ca “zalele” rotitoare de tanc, ar trebui să-mi încerc forţele şi cu subiecte care, la fel, combină idei primite de-a gata tot cu un corp imaginar, dar care presupun o „deschidere”, îl presupun pe celălalt şi pe Celălalt, prezent şi Fabulat. A vorbi despre prietenie e cu atât mai dificil, cu cât ea este legată de stabilirea unui soi de echilibru, de armonie între subiecţi care nu se canibalizează nici conform unor reţete mai mult sau mai puţin romantice sau pornografice de consumare a excesului amoros şi nici nu eşuează într-o totală lipsă de percepţie a Chipului. Prietenia este un subiect atât de delicat şi important în acelaşi timp, încât, nu numai că e legată de naşterea filosofiei, dar este iremediabil prinsă între pârghiile Răului şi Binelui. În Lysis, Platon trebuie să pună în mişcare tot universul pentru a spune ceva despre prietenie, într-un dialog în care Socrate se declară „ameţit de dificultate”, un dialog care se termină cu eşecul de „a spune ce este prietenia”. După o anevoioasă maieutică pe care unii au catalogat-o drept sofistică, aflăm că prietenia este posibilă în lume doar dacă admitem grade diferite de rău, de la cel care posedă (şi care ucide, mai inainte de orice, dorinţa), la cel care este un impuls pentru căutarea binelui. Însă, în mod şi mai profund, atât de profund încât pare nejustificat, Platon are nevoie să facă din dorinţă un soi de unealtă neutră[i] pentru a salva prietenia („...dorinţele care sunt nici-bune-nici-rele, vor dăiuni chiar dacă dispar lucrurile rele”) sau, mai degrabă, pentru a o putea purifica de necesitatea răului ca prim motor, cel puţin în lumea ideală. Căci odată Binele atins, prietenia ar deveni inutilă. Binele, asemeni Răului ar avea același efect aneantizant asupra prieteniei. Binele pentru că este întreg, autosuficient, iar Răul pentru că, în extremis, nu este. Ajungem la momentul în care, pentru a putea susţine posibilitatea prieteniei, însuşi Binele trebuie puţin „ciuntit”, devenind ceva care se joacă între apropiat şi asemănător. Binele ne este apropiat conchide Socrate, doar pentru a continua să fie nelămurit. Poate nicăiei nu iese mai mult în evidenţă decât în Lysis greutatea de a putea susţine logic o relaţie armonioasă între indivizi (nu între forme şi idei) aflaţi pe trepte diferite în drumul către „ordine” (şi cum s-ar putea măsura oare gradul lor de apropiere de Bine?). De fapt, cum poţi suţine o relaţie de echivalenţă şi echilibru într-o lume ierarhic ordonată, decât impunând o „tiranie” a familiarului, a „apropierii prin suflet, prin vreo înclinaţie sufletească, prin obiceiuri sau chip” şi presupunând din start ca fiind pe același palier, vârsta, rangul și averea prietenilor? Cred că această imposibilitate (și chiar necesitatea) de a fixa altfel treptele intermediare ale realității, ale nici-bunului-nici-răului şi a atracţiei dintre cele nici-bune-nici-rele îl duce pe Socrate la eşec. Până la urmă, tot ceea ce poate să facă este să constate prietenia dintre Menexenos şi Lysis şi să-l excludă de la beneficiile prieteniei pe Hippothales. Să-l excludă, în primul rând pentru că-şi idealizează prietenul asemuindu-l cu zeii, pentru că nu are abilitatea de a-şi „îmblânzi vânatul”, ci din contră îl face mai greu de prins prin uzul poeziei, dar spunând, în același timp, ”ceea ce spune toată lumea”. După cum observă Noica, Hippothales e dojenit pentru că nu reuşeşte să înţeleagă că „obiectul dragostei tale, trebuie să fie al dragostei tale, nu o fiinţă legendară”. Dar a-ţi găsi prietenul nu înseamnă doar a-l aproxima în relaţia cu tine, ci a aproxima pe ce treaptă spre bine vă aflaţi amândoi şi, mai ales dacă vă aflaţi pe aceeaşi treaptă. Un mic dereglaj, şi globul de cristal în care Socrate-i vede pe prieteni apropiindu-se de dragul a aceea ce pot să devină se sfarmă. Peste tot în Lysis, prietenia este legată de acest proces al aproximării şi cu greu putem să nu-i observăm sterilitatea (şi poate chiar o doză de „snobism”, de cruzime a exclusivismului. Parcă mai înainte de orice, prietenii sunt definiți prin apartenența la același ”club”). Prietenii nu par realmente să comunice, în ciuda hârjoanei rivalităţilor permise. Ca doi lujeri, cresc cu aceeaşi viteză, din acelaşi sol, împărtăşind aceleaşi caracteristici în virtutea unei genetici obscure și a unei educații identice, dar nu cresc împreună. Se pot oglindi sau identifica, se pot chiar întrece ca între egali, dar nu împărtăşesc decât aceste imagini pe care şi le trimit pentru autoconfirmare. Aristotel a simţit poate acest neajuns, această lipsă de intimitate între prieteni şi a mutat datele problemei: dacă prietenii la Palton nu făceau decât să-şi reconfirme gradul de fiinţă prin jocul de oglinzi făcut posibil prin apartenenţa la o anumită comunitate, Aristotel vede în comunitate posibilitatea unei comuniuni speciale, ca „mod de a participa la conştiinţa de a exista a prietenului nostru”. Pentru Aristotel, prietenie înseamnă a simţi faţă de celălalt ceea ce simţi faţă de tine. Mai înainte de orice, ientitatea acestei simţiri (aisthanetai) şi nu o aproximare în termeni de familiar şi asemănător face posibilă prietenia întemeiată pe virtute (pe lângă cea întemeiată pe utilitate sau plăcere). În plus, prietenia face „plăcută conştiinţa existenţei prietenului” (s.m.). Ceea ce este important, după cum observă şi Agamben, e faptul că Aristotel deduce posibilitatea prieteniei din senzaţia fiinţei pure. Cu alte cuvinte, îl simţi pe prieteni la fel cum îl simţi pe „a trăi”[ii]. Comunitatea există mai degrabă (pentru cei virtuoși, specifică Aristotoel) pentru că noi putem con-simţi, şi nu invers.

Cu siguranţă, trecuţi prin scepticisme moderne şi postmoderne găsim dificil de acceptat un astfel de apriorism (atât de greu de demonstrat chiar și prin cazne fenomenologice). Metanaraţiunile au ţinut la un loc „fiinţa” reuşind să o facă mereu, într-un final, identică cu sine. Vedem cum, şi în acest caz, al prieteniei, ceea ce o garantează este spectrul lui Acelaşi, fie plasat într-o ordine a comunităţii, fie într-o intimitate a comuniunii (o intimitate care, din nou, nu este costruită în relație de subiecți, ci este mai degrabă consecința modului în care ființa se dispune în lume). Cel puţin pentru greci, prietenul nu este un Celălalt. Și a devenit cu greu un Celălalt. Pentru asta stă mărturie o întreagă istorie.

            Dacă ar fi să mai păstrăm ceva din înţelepciunea vechii filosofii ar fi poate tocmai decuparea  prieteniei de excesul amoros iluzoriu, care funcţionează, cel puțin de la romantici și precursorii lor după celebra formulă a cristalizării. Grecii știau că prietenia din virtute (în sine) are nevoie de o anumită doză de „realitate”, într-atât încât să devină grijă, dar nu într-atât încât să devină loialitate medievală picată în oportunism. Pe la 1180, con-simțirea aristotelică suferă serioase ”alterări” dacă e să ne luăm după Peter din Blois, arhidiacon de Berlin: „Nu sunt prietenii mei sinele meu lăuntric, pe care-l preţuiesc şi care are grijă de mine într-un dulce negoţ al slujirilor, într-o identitate a afecţiunii?”.

Cu siguranță, genul de idealitate pe care forma de prietenie greacă o presupune găseşte cu greu ecou într-o lume lipsită de „exterioritate” (o formă oareşicare de transcendenţă). Acel Bine vizat de prietenie, acea con-creştere spirituală întru înţelepciune şi, finalmente, întru Idee riscă să sune anacronic. Nu m-aş erija într-un discurs apocaliptic, care să văduvească de impulsuri spirituale omul postmodern şi mai tinerele generaţii, dar cu siguranţă, prietenia nu se mai susţine pentru a viza ceva ce depăşeşte fiinţa prietenilor. Îmi pare că prietenia este legată acum, mai mult decât oricănd de o formă, oarecum disperată, de petrecere a timpului. Trăim într-un mare cub rubic al muncilor şi zilelor, pe care de mici trebuie să învăţăm să-l mânuim (de la interviul pentru admiterea la grădiniţă, mai nou), dedicându-ne cv-urilor perfecte şi punctajelor care ne atestă existenţa, al birocraţiilor care deşi sunt din ce în ce mai inventive (veritabile pagini de proză SF), practic, ne „devirtualizează” viitorul, reducându-l la moduri disperate de a găsi cea mai optimă cale de trecere de la piaţa muncii la „pachetele de pensii” (o ultimă testare a abilităţii de a ne transforma fiecare, în parte, în propriul „produs verde”[iii]). Prietenia, dacă e să ne luăm după unele constatări sociologice[iv], pare să fie un soi de emolient, de şedinţă gratuită de psihanaliză menită să ne ajusteze o imagine de sine şchiopătândă, care s-a împiedicat, nu a rulat bine pe/în faţetele cubului rubic. Jonglând cu nevoia noastră sentimentală de comunitate şi necesitatea de a ne integra anonim-funcţional în societate, prietenii performează parcă nişte şedinţe de spiritism, în căutarea unui aşa-zis eu al nostru sau al lor, pierdut, uzurpat, dar care îşi va reveni la maxima capacitate cu ajutorul câtorva egomasaje bine plasate. Folosim pritetenii pentru a ne rebranşa la ”sistem” sau la realitate (ca fiind ceea ce rezistă voinței noastre) sau, din contră, pentru a-l eluda într-un evazionism mai mult sau mai puţin copilăresc unde prietenul este un partener de loisir, un must have pe lângă toate ustensilele producătoare de plăcere, fie că e vorba de „trusa de picnic”, trusa de prim ajutor, paletele de badmington sau nevoia de a regăsi pe peretele de facebook sau messenger un emoticon prefabricat, expeditiv şi oarecum alegoric. Smile-uri simple, pline de candoare, smile-uri care rânjesc comprimând ambivalențe mai mult sau mai puțin abisale, smile-uri care te pupă cu buze stilizate, oscilând intre Betty Boop şi starurile porno. Până la urmă te mulţumeşti şi cu atât. Începi să semeni din ce în ce mai mult cu Mr. Bean care se bucură când primeşte la întoarcerea în Europa o felicitare pe care şi-a trimis-o din America. Te calmezi cu refresh-uri şi cu senzaţia, corect identificată teoretic, ca spectrală, că trăieşti un secret, fără intimitate și o intimitate fără secrete.

                Asta e tot? Probabil că nu. Cu siguranță nu. Prietenii pot scăpa de fatalitatea lui Același care în zilele noastre funcționează după formula ”seducției isterice”, masculine și feminine, un soi de cristalizare photoshopată și ”ajutată” masiv de modelele de consum care exclud orice stranietate a celuilalt. Prietenia poate scăpa de ”producția Altului”, ca femeie sau bărbat ideal, ca formă de autoerotism mascat, ca ”invenție isterică a celuilalt sexual ca frate sau soră geamănă”[v]. Prietenul poate să nu fie un mulaj turnat peste dorințele noastre, la rândul lor, turnate. Poate să nu fie un simplu PR de buzunar. Aș vedea în prezența lui o invitație la alterarea de sine. O recuperare a lui Hippothales. Cu siguranță nu va duce la Cunoaștere sau la Lumea Ideilor. Prietenul este un martor al tristeților și bucuriilor de a înlătura destine. Este privirea care te confirmă fără să te comprime. Nostalgie a privirii materne însoțitoare într-un infinit stadiu al oglinzii sau nouă formă de spectralitate? Despre toate acestea și multe altele, într-un episod viitor, post-estival.

                                                                     Oana Pughineanu

---

[i] În concepția greacă dorința este fatalmente legată de lipsă. Nu are valențele destabilizatoare și antagonice pe care modernitatea i le atribuie și, nici pe departe, pe cele dizolvante și schizoide ale postmodernității.

[ii] ”Nu există aici nicio intersubiectivitate – această himeră a modernilor –, nici o relație între subiecți: mai degrabă ființa însăși e împărțită, e non-identică cu sine, iar eul și prietenul sunt cele două fețe – sau cei doi poli – ai acestei împărtășiri”, Giorgio Agamben, Prietenul și alte eseuri, traducere de Vlad Russo, Humanitas, 2012, p. 18.

[iii] Probabil cititorii mai tineri nu cunosc proveniența expresiei pe care o folosesc. Ea face referire la filmul Soylent green, 1973. Filmul imaginează o lume suprapopulată, în imposibilitate de a produce hrana ”adevărată” decât ca produs de lux. Celebrul produs verde aruncat maselor de înfometați este de fapt, o reciclare a cadavrelor umane.

[iv] „Graham Allan şi Rebecca Adams: prietenii noştri, în multe feluri, ne provoacă pretenţiile şi ne evaluează revendicările, cinfirmându-ne tot timpul idenitatea structurală şi personală. Printr-o asemenea validare a sinelui, semnificaţia prieteniei în zidirea cărămizilor construcţiei sociale laolată poate fi uşor recunoscută. Le fel cum prietenia dobândeşte caracteristicile factorilor culturali, economici şi sociali în care se foremază, aceste legături sunt la fel de semnificative în a ajuta la susţinerea ordinii dintre factorii respectivi”.

[v] Cred că analizele lui Baudrillard în ceea ce privește sexualitatea se pot aplica cu succes și altor roluri mai mult sau mai puțin sociale, mai mult sau mai puțin fantasmatice, pe care ni le asumăm: ”Ceea ce se produce la cotitura romantismului și a secolului al XIX-lea este intrarea în joc a unei isterii masculine (...) Nu mai e vorba în iubirea romantică, de a cuceri femeia, de a o seduce, ci de a o crea din interior, de a o inventa, când ca utopie realizată, ca femeie idealizată, ca star, încă o metaforă isterică și supranaturală. Erosul romantic a inventat printr/un întreg travaliu acest ideal de armonie, de fuziune amoroasă – femeia ca resurecție proiectivă a aceluiași -, artefact hărăzit de-acum iubirii, adică unei practici a asemănării ideale a ființelor și a sexelor – confuzie patetică înlocuind alteritatea duală a seducției”, Jean Baudrillard, Marc Guillaume, Figuri ale alterității, traducere de Ciprian Mihali, Paralela 45, 2002, p. 128.

Cu blândeţe, în afara strategiilor salvării

De câteva zile „plimb” cu mine o cărţulie despre blândeţe. Pe copertă are mici inimioare de ciocolată învelite în staniol roz şi roşu. A costat cinci lei. Înăuntru, înşiruite asemeni inimioarelor, plutesc, pe mici pagini, mici panseuri făcute parcă să reproducă prin cuvinte imagini „dolce kitsch far niente”, gen soarele care apune în mod cât se poate de parizian într-un pahar cu vin alb, pe o terasă cât se poate de pariziană... pe bulevardul Saint Germain, să zicem. În colţul imaginii poate sau nu să nu se fâlfâie un colţ de ziar sau gambele cu tocuri ale unei domnişoare. Pare că primul gând al autorului (auctorelui) a fost să răzuiască lumea din conştiinţa cititorului, fie ca imposibilă totalitate alegorizată melancolic, fie ca stivă de „obiecte parţiale” care nu reuşesc nicicum să „comunice” sau măcar să „agonizeze” conform unei ideologii comune. Şi asta, în ciuda introducerii  în care Stéphane Audeguy propune să numim blândeţe „ansamblul puterilor unei existenţe libere”, precum şi îndemnul kafkian de a spijini lumea, în lupta dintre tine şi lume.

            M-a interesat realmente acest subiect (blândeţea) pentru că mi se părea, iniţial, că e în contradicţie cu orice altceva (în special cu orice altceva pe care-l trăiesc de câteva luni). Desigur, era o judecată eronată, cel puţin din perspectiva unei logici stricte. Cum poate ceva atât de firav precum blândeţea să fie în contradicţie sau în opoziţie? Îi lipseşte duritatea, voinţa, năzuinţa şi toate elementele narative necesare unui bildung sănătos. N-ar putea fi nici evaziune, adică pornografie a unei defulări simpliste vândută pe post de plăcere la colţurile oricărui mall. N-ar putea fi nici refulare pendulând savant între sentimentele care se descoperă sentimentalisme, la fel cum n-ar putea fi nici teroarea unei vinovăţii care se agaţă atât de creştineşte, de occidental de sentimentele pe care le avem – da! totuşi le avem – fără a cădea în sentimentalisme. Într-un mod bizar şi greu de reprodus „logocentric”, văd bândeţea ca pe un soi de luciditate a limitelor, a contururilor de neîmblânzit dintre fiinţe, un soi de antiutopie a misticii unitive care are nevoie de un mai mare şi un mai mic, de un conţinător care să absoarbă siluetele volatile şi eternul lor plîns (precum în tablourile lui El Greco). Blândeţea recunoaşte suferinţa din fiinţe şi propria-i neputinţă vis-a-vis de această suferinţă. E chiar un paroxism al neputinţei, ca o ultimă mângâiere pe creştetul unui animal muribund, ca un peisaj topit pe geamul trenului într-o continuă ultimă privire. În bândeţe lucrurile se ating prin punctele lor terminus, prin tot ceea ce a trecut/s-a trecut în/prin ele.

Pe de altă parte, îmi pare că blândeţea nu poate aparţine nici dorinţei, nici maşinilor dezirante schizoide. Prima te propulsează în lumea luptei, iar maşinile nu sunt decât rezistenţa „fără-de-eu”-lui la tot ceea ce devine eu, dorinţă, luptă1. O rezistenţă într-atât de subterană, încât doar accesele psihotice o pot „valorifica”. Ori între ordonare şi suferinţa corpului ordonat, între eu şi multiplicitatea schizoidă, există un punct incert, o senzaţie care aproape se transformă în percepţie, un vis care e aproape treaz, aproape verbalizat, un punct prin care „asistăm” la trecerea ordinii în dezordine, a dorinţei în „bandă pură de intensitate”, a luptei, nu atât în capitulare, cât în imaginarea unui al treilea spaţiu, între cucerire şi înfrângere (o planetă a lui Billy Pilgrim care-şi pune ca epitaf celebrul Totul a fost frumos şi nu m-a durut nimic). Blândeţea şi-ar găsi poate aici locul, fiind un soi de luciditate perceptivă a disoluţiilor care ne traversează mai des decât ne dăm seama. Blândeţea nu poate fi „practicată” decât de eurile care se pot vedea murind. În câmpul de luptă al dorinţelor care se fagocitează plasându-se în dialectica „învinsului” şi „învingătorului” (aceste „merţane şi audiuri mentale” pentru piţipoancele din noi) un al treilea al morţii, aproape purificat de orice reprezentare, răsare, când şi când, salvându-ne de tatonări, strategii şi negocieri. Acest al treilea, al morţii, pe care suntem învăţaţi de mici să-l uităm în lupta pentru supravieţuire şi „apă caldă”, ne poate încremeni pentru o secundă, ne poate şopti la ureche că tocmai lupta e falsa conştiinţă. În această secundă de totală suspendare, soldaţii se pot ţine în braţe. Blândeţea aparţine momentelor singulare în care percepem lucrurile în afara oricărei strategii, fie ea şi a salvării. Nici noi, nici ele nu putem face altceva decât să ne suferim şi să ne murim reciproc, fără a depune un efort moral, fără a substitui, de dragul comodităţilor noastre, iubirea cu datoria. Blândeţea pare să fie un soi de instantanee „spulberare a egoităţii” fără a o fisura cu eterne trucuri artistice (pe lângă cele legate de datoria morală). Această spulberare are mai degrabă de-a face cu dereglarea unui anumit tip de cenestezie în care Sartre vedea greaţa însăşi. „...Când nici o durere, nici o plăcere, nici o neplăcere precise nu sunt «existate» de conştiinţă, pentru-sinele nu încetează să se proiecteze dincolo de o contingenţă pură [...]. Conştiinţa nu încetează «să aibă» un corp. Afectivitatea cenesteziei este astfel pură sesizare a unei contingenţe fără culoare, pură înţelegere de sine ca existenţă de fapt. Această sesizare perpetuă de către pentru-sinele meu a unui gust fad şi fără distanţă, care mă însoţeşte chiar şi în eforturile mele de a scăpa de ea şi care este gustul meu, este ceea ce am descris aiurea sub numele de greaţă. O greaţă discretă şi de nedepăşit revelată perpetuu corpului meu şi conştiinţei mele”. Blândeţea ar fi o mică frântură a acestei continue autopercepţii, un soi de inversare de locuri, în care corpul nu mai percepe, ci lasă tot ceea ce îl înconjoară să se perceapă prin el. Dacă blândeţea poate fi în vreun fel asociată cu puritatea o face nu în virtutea dereglării acestei cenestezii pentru a o arunca în pura animalitate care este un soi de intimitate (şi nimeni nu a arătat asta mai bine decât Barth în al său Varieteu pe apă2), nici pentru a o transporta în lumea rezistenţelor inconştiente (aşa cum sunt ele „descrise” în Anti-Oedip). Conştiinţa este prezentă în blândeţe, dar într-o stare „incipientă”: fără idealuri, fără ironii, fără speranţe, fără acel „posibil pe care nu-l stăpâneşte niciodată”. Blândeţea este sfârşitul proiecţiei... şi un improbabil început alegoric. E sufletul muritor al tâlharilor care-l străjuiesc pe Isus şi povestea nemuririi lor.

                                                             Oana Pughineanu

---

1 Mă refer desigur, la Capitalism şi schizofrenie (I). Anti-Oedip de Gilles Deleuze şi Félix Guattari care încearcă practic, pe parcursul voluminoasei cărţi să desprindă, pe cât se poate face aşa ceva într-un mod discursiv, intensitatea de pulsiune (care este deja o „intensitate” organizată, trecută prin reprezentări sociale şi care cantonează dorinţa în filosofia lipsei, ignorând un câmp de forţe pentru care „totul e viaţă şi totul e trăit”, ignorând „elementele intensive, toate pozitive, care nu exprimă niciodată echilibrul final al unui sistem, ci un număr infinit de stări staţionare metastabile prin care trece un subiect”).

2 Descriind ceea ce se întâmplase în ascunzătoarea pe care doi soldaţi inamici o împart pentru o noapte, Barth vorbeşte despre şocul descoperirii unei iremediabile animalităţi, nu lipsită de o anume blândeţe: „mi-am pus deoparte puşca cu baionetă, m-am lungit în noroi lângă acest animal pe care îl paralizasem şi l-am îmbrăţişat cu atâta foc, ca un bărbat care îşi îmbrăţişeză amanta. [...] Între el şi mine se stabilise un armistiţiu separat. Ce conta (mă întrebam) dacă s-ar fi întâmplat să ne întâlnim din nou, faţă în faţă, din întâmplare, dintr-una din nenumăratele întâmplări pe care le aduce războiul şi, fără măcar un zâmbet de recunoaştere, ne-am fi îndreptat unul spre altul cu baionetele? Timp de câteva ore fuseserăm un singur om, şi ne înţeleseserăm dincolo de prietenie, dincolo de iubire, aşa cum un înţelept se înţelege pe sine”. 

Pasiunea apatiei

Gândirea lui Baudrillard este una catastrofistă, revendicându-se de la Nietzsche pe linia lui “ceea ce este pe moarte trebuie împins [în prăpastie]” (după cum mărturisește în Paroxistul indiferent). Însă pe cât de mult fatalism am găsi la Baudrillard, pe atât de puțin vom găsi un amor fati care ar asigura sfârșitului o dimensiune spiritual-patetică, “umană”. Trebuie să murim, deși am eliminat moartea (ca loc al “schimbului simbolic”. ) Singularitatea, implozia, atingerea unei mase critice sunt puținele modalități în care putem “dispărea”, sustrăgându-ne infinității paroxismului.

                Dacă ar fi să rezum ceea ce am putut înțelege dintr-un Baudrillard devenit un soi de mistic fără transcendență, un mistic al indifernței văzută ca “spațiu pur” și niciodată ca spațiu psihic care este mereu acaparat de “un snobism al diferențelor”, aș recurge la o imagine aparent simetrică, utilizând unul din locurile dragi lui Baudrillard: deșertul. La un capăt aș așeza deșertul “originii” (una dintre multele origini pe care omul occidental încearcă să o “dovedească”), cel născător de monoteism, deșertul care unește sau măcar alipește diferențele, culminând în universalismul paulinian. La celălalt capăt am redescopri, prin Baudrillard deșertul-obiect, cel rămas nestrăbătut de evrei, de diferențe, de Unu sau de simulacrul lor. Deșertul ca unică posibilitate “de a nu te mai afla prins în propria-ți imagine”. E greu de decis dacă un soi de coincidentia oppositorum ironică sau o suprapunere de bandă Möbius (imagine prin excelență baudrillardiană) face ca deșertul-obiect să (se) rescrie (cu) aceleași vechi cuvinte ale deșertului-interiorizat: “timpul s-a contractat; restul e pentru cei ce au femeie ca neavînd și cei ce plâng ca neplîngând și cei ce se bucură ca nebucurându-se și cei ce cumpără ca neposedând și cei ce se folosesc de lume ca neprofitând. Trece de fapt figura acestei lumi. Vreau ca să fiți fără griji”. Deșertul de data aceasta, ca lor privilegiat al celor care nu au fost aleși, care nu s-au ales în niciun fel și cărora li se acordă posibilitatea dispariției. Aleșii sunt cei care se zbat într-o umanitate contrafăcută (ideologic, istoric și chiar sociologic) care mimează dualismul. Modelul absolut e cel al media care deși nu universalizează, “mondializează” (globalizează), fiecare dintre aleși fiind acolo ca nefiind (în mijlocul evenimentului, al exoticului, al dorinței decăzută de la fantasmă la fantasmagorie), plângând ca neplîngând, juisând ca nejuisînd... cunoscând ca necunoscând. Și lista continuă nimicitor, cuprinzând cele mai prozaice detalii: “Oamenii nu se mai privesc, dar există instituții pentru asta. Nu se mai ating, dar există contactoterapia. Nu mai merg pe jos, dar fac jogging. Peste tot se reciclează facultăți pierdute, sau corpul pierdut, sau socialitatea pierdută, sau gustul pierdut al mâncării”. Trăind într-un simulacru de rău, alesul este asemeni Pacienților descriși de diavolul bătrân ce-i dă sfaturi celui tânăr (C.S. Lewis): e o epocă în care diavolul se îndestulează cu o abundență searbădă, de “suflete modeste”, incapabile de păcate fabuloase, suflete care nici măcar nu mai pot fi ispitite în mod individual. În urma tuturor violențelor și revoluțiilor individul s-a ales cu morbul prosperității care ”leagă omul de lume” la fel de drastic pe cât legase industira proletarul de mașină. Pregătind parcă pe plan psihologic era acceptării, abandonării în simulacru, prosperitatea, îl face pe Pacient să simtă că ”își găsește locul lume, când, în realitate, lumea își găsește locul în el”. Depășind faza Pacientului care încă mai juca dramatic piesa principiului realității vs. princpiul plăcerii, care își mai permitea dacă nu chiar Moartea, măcar pulsiunea de moarte, “era” simulacrului proiectează pe ecran “clona”. Lumea duală e înlocuită de un univers după modelul benzii Möbius: același lucru revine răsturnat, ca într-o transmisie live eternă al lui acolo care este aici. Tv-veritè-ul este, în termeni baudrillardieni, invazia lumii în VOI! Voi care sunteți lumea, Voi care faceți playlistul, Voi care faceți dedicațiile, Voi care votați, reprezentându-vă nereprezentativitatea, Voi care eliminați orice posibilitate de repersonalizare a responsabilității. Voi ca imagine neînsuflețită a voastră. Voi ca derivă fractală a informației în căutarea interpretării, a personajelor în căutarea autorului: “Spațiul dintre adevărat și fals nu mai este un spațiu de relație, ci un spațiu de distribuție aleatorie”. Clona trăiește (mai) acut presiunea colectivă în absența valorii. Viața virtuală a clonei inversează principiul sublimării, înlocuindu-l cu cel al forcluderii. Clona trăiește pentru a proiecta, nu proiectează pentru a trăi. Nimic nu ilustrează mai bine decât rețelele de socializare acest lucru. Mai înainte de a fi un mod de afirmare a clonelor (și cum oare s-ar putea afirma o clonă decât prin ceva care nu îi este propriu, decât prin propria lipsă de propriu?), ele sunt un mod de producție: de standing, de fericire, de hypseri, de emo, de activiști, de oameni care arată cool pe plaja de la Vama Veche etc. Virtualul funcționează ca un soi de piață de desfacere în care subversiunea devine fabrica de viitoare produse înglobate de către sistem. Baudrillard o spune foarte clar: subversiunea multiplică sistemul și nici pe departe nu îl destabilizează. Și dacă ar fi să continui aș spune: virtualul îl “eternizează”, îl resuscitează după fiecare criză. Sistemul nu își poate găsi limita decât în el însuși, crede Baudrillard. El poate colapsa asemeni unui corp suferind de o boală autoimună. Figura paroxismului afirmă și contrazice în același timp acest diagnostic. Trăim în momentul de dinaintea sfârșitului (care este altceva decât moartea, devenită o curiozitate antropologică), dar e un moment virtual, și prin acesta “etern”. Cred că este motivul pentru care Baudrillard are nevoie de deșert și de singularitate. Are nevoie de rest, ca proces ce nu poate fi cuprins în totalitate, ca desfășurare ce depășește omul, și dă seamă de destinul speciei. Din nou o coincidență cu textul paulinic, al “timpului care rămâne”, ca și cum nu ar fi rămas timp, ca și cum timpul rămas e fără importanță. Clona, asemeni neconvertitului trăiește în eternitatea unei clipe reproduse mecanic (respectiv mitic). Evadatului în deșert sau celui care a scăpat de capcana socialului (Baudrillard dă exemplul homeless-ului... deși, am putea spune că există un export de homelessi, o “corporație” a lor) îi revine, asemeni credinciosului, timpul care rămâne, timpul fără importanță... Pentru credincios așteptarea morții e așteptarea unui eveniment fericit care a și survenit deja. Între omul universal paulinian și clona baudrillardiană care sunt ca nefiind nu stă o diferență fără concept, ci o indiferență conceptuală care se joacă între Dumnezeu care a “contras” timpul și “timpul real care abolește orice dimensiune reală a timpului”. Ce este până la urmă „restul” de care vorbește Baudrillard? Nu e nici partea blestemată, nu e nici transcendentul, nu e nimic care să aibă de-a face cu spiritul, psihicul, umanul. E “ironia obiectivă” și “criminală” a lumii. E, poate, locul din care se enunță. Baudrillard mărturisește că vrea nu o reducție fenomenologică, ci o “reuducție fenomenală”: “Emit ipoteza că în spatele sistemelor de credință prin intermediul cărora noi afabulăm realul și-i dăm un sens, există, la toți (nu este o chestiune de inteligență sau de conștiință), un empirism radical, care face ca în fond, nimeni să nu creadă în această idee de realitate. Fiecare are un prag de radicalitate care îi dă priză asupra lumii dincolo de ideologiile și de credințele sale. Să nu adăugăm dorinței, patosul dorinței! Să nu adăugăm credinței patosul credinței! Să nu adăugăm speranță, speranței! Toate aceste valori ne deturnează de la adevărata gândire. Stoicii știau acest lucru. Important este să găsești distanța și nuditatea. Să încerci să înlături toată această proliferare ideologică, subiectivă sau colectivă”. Restul ar apărea odată uitate aceste proliferări, asemeni monolitului din Odisea spațială, asemeni ochiului vid al furtunii sau ochiului vid al literaturii (Blanchot). Dar cred că “restul”, “deșertul” și “singularitatea” nu pot fi decât niște nostalgii ale evadării. Baudrillard repetă constant că structura lumii noastre e cea de bandă a lui Möbius (metafora a simulacurlui și hiperrealității). Dacă nimic nu-i scapă, cine ar mai putea deosebi onomatopeea de ideologie, deșertul de imaginea lui, singularitatea de un vechi vis evazionist neîmplinit? A fi ca nefiind. Cu credință nețărmurită în necredință. Cu pasiunea apatiei. În paroxismul indiferent. 

                Oana Pughineanu

Ce uneşte, ce desparte şi atrocitatea dintre ele

Recunosc. Primul lucru care mi-a trecut prin minte când am văzut acest titul a fost unul ironic. Şi nu era o ironie de calitate, ci doar acea ironie reactivă, consumată în mica şi nesemnificativa satisfacţie a unei replici pe care o dai aproape involuntar: chiar aşa! De ce să mai filosofăm când am putea devenii, cu toţii, manageri? Sau, cum mai putem filosofa când instrumentalizarea raţiunii a cuprins toate suflările noaste? Sau, şi mai interesant, când anume să mai filosofăm printre atâtea puncte pe agendă de bifat? Şi, dacă ar fi să mă joc până la capăt, m-aş întreba chiar şi unde să mai filosofăm, în condiţiile în care, arhitectura vieţilor noastre a eliminat demult porticul, plasându-ne în meschine balcoane şi în birouri-staul unde este strict interzisă gândirea în afara directivei. Ctitorirea de sine şi filosofarea nu merg mână în mână. De fapt, ctitorirea de sine, se opune în mod fundamental, punct cu punct, tuturor aspectelor pe care Lyotard le scoate în evidenţă în privinţa acestei stranii metehne de a filosofa. Ctitorirea de sine nu presupune în niciun sens ceea ce am putea înţelege prin construcţie, ci constă doar într-o nesfârşită exhibare a unor calităţi fumndamentalmente apriorice, întotdeauna deja existente şi gata să fie adăugate unui cv. infinit gonflabil, miraculos multiplicabil. Ori,  ceea ce recunoaşte filosoful, ca adorator al zeului Eros, e în primul rând lipsa. Iubeşti ceva ce îţi lipseşte, năzuieşti spre ceva ce îţi lipseşte. Desigur, din punct de vedere psihologic lucrurile stau mai complicat de-atât (şi mai degrabă dialogul despre prietenie Lysis, decât cel dedicat iubirii Banchetul, scoate în evidenţă dificultatea de a trata Erosul în termeni de asemnănător şi neasemănător, de lipsă sau plinătate). Ceea ce mai este de remarcat în privinţa acestei lipse este felul în care ea contorsionează timpul: prin dorinţă „ceva care este aici, nu este de fapt şi vrea să fie, vrea să coincidă cu el însuşi, să se realizeze, iar dorinţa este doar această forţă care ţine împreună, fără să le confunde prezenţa şi absenţa”. Numai că, în cazul filosofiei absenţa de care este vorba (întodeauna o absenţă a înţelepciunii) instituie doar pentru cazul special al iubitorului o necesitate a nemăsurii. A dori nu înseamnă nimic dacă nu se face cu nemăsură. Fericirea – îi răspunde Socrate, Diotimei, cu o rapiditate şi o uşurinţă care nu-i stau în fire – constă în a avea lucrurile bune „pe vecie”. Alcibiade care îi laudă pe Socrate, aducând de fapt un omagiu capacităţii sale de a deveni mereu iubitul, şi niciodată iubitorul, acuzându-l de înşelăciune şi seducţie presimte că s-ar putea ca nevoia de „nemurire” a sistemului său logic să nu fie necesară pentru că înţelepciunea s-ar sustrage la infinit, ci pentru că dorinţa este incapabilă să scape de nemăsura ei. Şi în lumea de dincolo Socrate ar continua să-i ia la întrebări pe preafericiţii înţelepţi, poate chiar sperând să joace din nou rolul tăunului pentru că „a avea lucrurile bune pe vecie” n-ar însemna nimic fără păstrarea dorinţei pentru lucrurile bune. Se ascunde aici încă o mostră de veritabilă ironie socratică, dispusă să corupă însăşi perfecţiunea prin nemăsura dorinţei. Fără acest joc între dorinţă şi ironie, filosofia n-ar fi decât o formă de adulaţie care-şi găseşte prea repede zeul. „Filosofăm pentru că dorim”, conchide Lyotard în finanul primei expuneri, dar aş adăuga că dorinţa e mereu activată de ironia capabilă să spulbere tot ceea ce ni se pare că posedăm. Ironia este cea care „nu lasă nimic să dăinuie” şi doar prin distrugerea continuă a valabilităţii a ceea ce este de posedat, filosoful devine un doritor aparte. Că lucrurile stau aşa o dovedeşte asocierea pe care dialogul dintre Socrate şi Diotima o realizează: cei care doresc lucrurile bune „pe vecie”, fie că o fac la nivel carnal, fie la un nivel spiritual, sfârşesc prin a „zămisli”: primii noi organisme, iar ceilalţi „cuvinte frumoase” (discursuri despre buna guvernare). În ambele cazuri zămislirea însă are acelaşi iz „animalic”, am putea spune chiar inconştient şi mecanic, prin care „fiinţa pieritoare năzuieşte, pe cât îi stă în putinţă, să nu moară niciodată”. Prin nimic nu s-ar deosebi omul de animal în ceea ce priveşte dorinţa. Numai capacitatea „de a nu-şi lega dragostea de o singură frumuseţe, ca un sclav” îl salvează de obţinerea acestei nemuriri ca reproducere de corpuri şi de cuvinte care îl transformă „într-o biată făptură bună să spună nimicuri”. Ironia ne poate scăpa de această amăgitoare formă de nemurire care sufocă lumea într-o cangrenă a copierii, a înmulţirii, a creşterii. Când Socrate nu poate face târgul propus de Alcibiade care „în schimbul unei frumuseţi părelnice”, a trupului său, caută să obţină „una adevărată” este pentru că lui însuşi îi lipseşte ceea ce Alcibiade doreşte. Şi dacă schimbul ar putea avea loc, cu siguranţă s-ar produce o înşelăciune, căci a avea se reduce mereu, mai devreme sau mai târziu, la a avea o copie.  Filosoful e prin urmare, cel care nu poate face târguri. Şi asta nu doar pentru că orice finalitate este compromisă prin jocul dorinţei şi al ironiei, ci şi pentru că, urmând aceeaşi contorsionare a timpului, filosofia şi filosoful, ne spune Lyotard, dăinuie prin „dorinţa de unitate”, o dorinţă nostalgică desigur, o dorinţă care se consumă în utopia unei reîntoarceri la o lume în care armonia contrariilor era posibilă întrucât nu cunoştea furia clasificărilor şi diferenţierilor intelectuale. Cum era de aşteptat, codul şi stuctura devin un soi de nouă teodicee a lumii, de garanţie a unităţii care nu este încă pe deplin pierdută de vreme ce mai putem încă să-i „resimţim lipsa” şi o mai putem dori. „Şi iată-ne din nou trimişi la tema timpului” care, ne spune Lyotard este, în cazul filosofiei, istorie a „dorinţei de unu”. Filosoful este un veşnic începător dintr-un dublu motiv: pentru că nu are o moştenire (înţelepciunea nu devine niciodată aurul pe care Alcibiade l-ar dori în schimbul aramei sale) şi pentru că pierderea unităţii nu se produce printr-un eveniment („n-a fost ocupată nicio Bastilie, n-a căzut niciun cap”). În mod fundamental pentru Lyotard istoria filosofiei devine o istoriei a actelor ratate în raport cu o dorinţă ce oscilează între lipsa de eveniment a originilor şi lipsa unui obiect de posedat „la sfârşitul timpurilor”.

Și totuși, de ce să mai filosofăm? De ce altfel decât dintr-o proprie aplecare, aproape eremitică spre ceva aproape la fel de inutil precum ”gena egoistă” fără finalități strict legate de supraviețuire? Lyotard găsește în finalul cărții o oarecare ”justificare” filosofării, dar e una dezlipită de orice iluzii care îi atribuie filosofiei un rol de producătoare de cunoaştere, în sensul tare al cuvântului. Fără a folosi termenul, Lyotard pare să facă din filosofie o practică poietică, de extragere a unor sensuri latente ale lumii fără a le trece printr-un filtru excesiv imaginativ sau teoretic. Atenţia făţă de acest nerostit pre-revoluţionar este felul în care filosoful mai poate participa la transformarea lumii, în sensul în care Marx îl specificase: “Nu este suficient ca gândirea să caute realitatea, mai trebuie ca realitatea să caute gândirea”. Fără acest dublu ancoraj, gândirea filosofică (şi nu numai) devine, din nou şi din nou, ideologie, tratată la modul soft ca sublimare, iar în cel hard ca urmărire rapace de interese şi îmbecilă reducere a acţiunii la manipulare. Transformarea nu se poate face fără această atenţie aproape senzuală pe care poetul-filosoful-gânditorul o acordă lumii, plasându-se pe locul ascultătorului şi a “paradoxalei puteri a pasivităţii” care-i permite să elaboreze un discurs (sau, mai degrabă, o simplă verbalizare) presupus non-ideologică, şi imposibil de catalogat ca fiind corectă sau incorectă. Problema filosofiei ideologizabile şi ideologizante, asemeni problemei creştinismului are o dublă faţă. Nu e vorba doar de faptul că propune soluţii “în altă lume”, ci şi de faptul că “absoluta transcendenţă a legii nu pate fi, în sens strict, trăită”. De aici, Lyotard ajunge, poate puţin prea repede la a spune că “nu există un sens al istoriei”. Şi într-adevăr, nu există un sens al istoriei “asupra căruia suntem proprietari”, dar pe de altă parte, oricât de delicaţi şi atent-senzual am deveni în ascultarea lumii, odată apărută ideea unei legi transcendente (în istoriile occidentale) ea este extrem de greu de dislocat. Eliminarea acestei idei, care pentru unii s-ar face în scopuri pur terapeutice (anti-ideologice) se reduce la un tratament destul de dur, o chimioterapie care însănătoşeşte organul gândirii prin radierea lui aproape totală. De cealaltă parte, senzualismul ascutării, mai noua teodicee a codului şi iluzia aproape romantică a schimbului între elemente (vs. eficacitate manipulativ-managerială), sunt o reţetă prea slabă, prea naturistă pentru impasul în care gândirea mai mult sau mai puţin critică se află. Problema este bine articulată în termenii filosofiei marxiste în care Lyotard face ultima expunere: dacă societatea este bântuită de o lipsă (pe care filosoful ar trebui să o “identifice” aducând-o, pe cât de mult posibil nepoluată în limbaj) de ce “nu poate să dea naştere fără violenţă acestei semnificaţii”? Problema răului este tratată pe urmele unui filon augustinian care-l interiorizează. Proletariatului (asemeni păcătosului sau chiar femeilor care nu se pot constitui într-un subiect istoric) i s-a făcut un rău “în sine”. Acest “în sine” care tronează parcă mai abitir decât legea transcendentă poate fi trăit, fără a putea fi articulat. Proletariatul nu are acces “nemijlocit la limbă”. Între este-ul dorinţei şi trebuie să fie-ul al acţiunii se interpune căderea “în deja gândit”. Astfel, ne spune Lyotard, a gândi “înseamnă lupta împotriva a tot ceea ce separă semnificantul de semnificat, împotriva a tot ceea ce împiedică dorinţa să ia cuvântul şi, odată cu el, puterea”. Capitalismul, tot în interpretare augustiniană, nu este ceva ce se opune dintr-un în afară, ci este acea “opacitate care se strecoară între oameni şi ceea ce ei fac”. A face filosofie este, într-un final, pe cât de vetust, pe atât de inevitabil… ceva aproape organic, fiziologic. A numi ceea ce desparte semnificantul de semnificat, fără a avea vreodată speranţa de a mai găsi ceea ce le uneşte. Fără această lipsă mereu pe cale de a fi numită de către filosofie nu poate exista decât prostia, abrutizarea sau inconştienţa. Şi totuşi, să mai facem un ultim salt ironic: nu-i lipseşte ceva inclusiv lipsei? Ascultarea poietică a lumii, această survolare senzală care sfârşeşte poate prin a nu spune de frica lui a nu spune greşit nu e o pierdere atât de masivă încât ar putea anula chiar acea lume care simte lipsa? Nu avem aici o anulare şi mai radicală a schimbului? Acel schimb pe care Socrate îl refuză, dar nu pentru că nu l-ar dori, ci pentru că starea în care ne găsim pe această lume, inutil corporal şi excesciv spirituali (sau invers, inutil spirituali şi excesiv corporali) nu permite realizarea onorabilă a schimbului. Tocmai a deconspira mereu această lipsă de onorabilitate i-ar reveni filosofiei.  Între a admira frumuseţea ca un sclav (a asculta cu puterea pasivităţii lumea) şi a dori nemăsurat aş mai vedea eu plasată filosofia. Ca un soi de înţelepciune, aproape tantrică a amânării întru nemăsură. Pe lângă “datoria civică”, catalitică de a extrage doar dorinţele/”problemele care se pot rezolva” aş păstra pentru filosofie ceva din atrocitatea nemăsurii şi ironiei. O atrocitate “în sine”… desigur! 

                                                Oana Pughineanu

pms

Masca mortuară a tinereții nu mai susține formele. Să treci pe Eroilor cu o mândrie de portret Fayum... cu o mimă de personaj pe care nu l-ai înțeles niciodată, a devenit aproape imposibil. Pielea o ia la vale, se zbate ca un animal posedat și micii cercei perlați, părul tuns scurt nu mai pot produce iluzia optică a unei linii drepte a maxilarului. Devii o persoană, purtată călduț și comunitar pe coama viiturii timpului. Începi să speri, tocmai acum când în orice celulă se ascunde o flatulență pudică, când în orice țesut retențiile se organizează în dioceze și congregații.

Unghiuțele coral pal nu se usucă niciodată înainte de a ieși pe ușă. Ca niște lănci de turnir cu botul turtit, nu rănesc, nu reprezintă, stau tăcute pe scena lumii și nu fac niciodată pe nebunele. Dacă ar intra pe ușă unghiuțele coral pal nu s-ar mai ascunde în părul lui. Sub portretul Fayum scorojit o frivolitate toxică și deznădăjduită ar continua să se consume în sfințenia cotidiană. Linia ondulată a maxilarului va trona politicos iar camera, cutele hainelor, ceașca de cafea, vecinii de la 6 și gerbera din geam, se vor reordona silit, ca într-un roman balzacian, ca în Facere, ca în Apocalipsă, ca în provincie. Unghiuțele coral pal nu fac niciodată pe nebunele.

o. p. 

0,33 ml

N-aș fi crezut niciodată că o să am în calculator un File care se numește Tribuna notificări. N-aș fi crezut niciodată că o să ajung să urăsc mai mult L-Ma-Mie-Jo-Vi decât sâmbetele și duminicile zaharisite, monolitice și autonome ca un creier de mascul orbitând cosmic și inutil till the end of the world, till death do us part dear. L-Ma-Mie-Jo-Vi au început să țipe în capul meu ca niște plozi obosiți de-atâta stat la mall. Alteori tac asmeni cailor care au uitat să fugă pe dealuri… cai de agrement, încimentați si lusturiți prin "mari capitale europene", reduși la meschinăria unui suvenir. Viața între țipăt și suvenir. Dintr-un clopot de sticlă se merită să ieși numai cu capul în cuptor, cu copiii de față. Neapărat cu copiii de față. Să-i mai zvârli încă o dată în afară, să-i pălmuiești până-și revin din pașnica reproducere celulară care se întinde asemeni pielii de bou făcute fâșii. A apus vremea Cartaginei miraculoase. Clipim în borcane ca nişte contorsionişti puşi la murat.  Copiii! Să-i avortezi încontinuu după ce i-ai născut. Să-i faci apți! Să fie și ei o mică proteină din marea halcă de grăsime Viitorul. Să trăiască cu sângele rece al reptilelor catifelate.