Lăcașul de muncă

La fel cum sfârșitul sec. XVI și începutul sec. XVII a marcat sfârșitul viziunilor extatice mistice creștine, probabil anii '70-'80 ai secolului trecut au fost, prin explozia practicilor spirituale new age sfârșitul unui mod de a mai păstra în spiritualitate ceva care contrazice sau topește întreaga ființă. Spiritualitatea păstrează totuși un exterior exotic, ceva mai mare decât individul, dar lăsându-l intact. Infinitatea și inexprimabilul trebuie căutate doar în sine. Întreg universul există doar pentru a te ajuta să e perfecționezi. O serie de guru cu atitudini extreme, teribiliste, dictatoriale, pe lângă care orice rock star părea o figură mainstream, au venit în întâmpinarea occidentalului dezorientat și dezabuzat cu noi „comandamente” care uneau într-atât de puternic trupul și sufletul încât se putea justifica la nivel spiritual o cultură hedonistă și consumeristă. Chogyam Trungpa a schimbat pe vecie imaginea americanilor despre ce înseamnă să fii un călugăr buddhist. Nicio formă de exces nu-i era străină și predica faptul că „pasiunea, agresiunea și ignoranța sunt sursa întregii suferințe umane, dar și izvorul iluminării. Boli precum SIDA nu sunt dezastre ci accelerări către înțelepciune.” Mai apoi Osho, un „guru al bogaților”, un autoproclamat „playboy spiritual” nu a înțeles doar că „meditația este produsul”, ci și că spiritualitatea de care avea nevoie occidentalul nu era una care să îl contrazică (deși îl poate îndrepta spre gesturi radicale), ci ceva care să justifice toate pornirile dându-i în același timp senzația că îl eliberează de „ego”, de programări sociale inutile: „Tantra nu crede în îmbunătățirea caracterului. Dacă ești lacom, fii lacom. Dacă ești sexual, fii sexual și nu-ți bate capul cu asta. Societatea nu poate tolera o astfel de învățătură.”

În ziua de azi nicio corporație serioasă nu trăiește fără a întreține cultul individualității mereu perfecționabile. Dacă diferiți guru ai secolului trecut au reușit să creeze comunități ai căror indivizi doreau să ducă o altfel de viață, fie pe culmile „eliberării” sexuale, mentale etc., fie pentru a evada din lipsa de sens a programului de la 9 la 5 și a unei acumulări inutile de capital, azi asistăm la o corporatizare a spiritualului care merge mai departe decât marketizarea care a avut loc în perioada New Age (care a fost definită ca „do it yourself religion” sau „spiritual marketplace”).

În cartea lor, Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, Sutcliffe și Bowman, scriu: „Această mișcare difuză există în tensiune dinamică atât cu religia consacrată, cât și cu știința, încercând să combine valorile societății post-materialiste cu o ideologie a împlinirii de sine și a descoperirii de sine, reambalând religia, psihologia și terapia într-un mod care le face deosebit de potrivite cu condițiile societăţii industriale şi postindustriale”. Actualmente asistăm la un din ce în ce mai elaborat discurs al spiritualității la locul de muncă (workspace spirituality). La fel cum Edward Bernays a înțeles că strategiile propagandei pe timp de război pot fi folosite cu succes pe timp de pace, specialiștii „new age” au înțeles că tehnicile lor pot fi folosite la locul de muncă. „Dacă organizațiile nu devin mai spirituale, fragmentarea și ambivalența resimțite de indivizi nu pot fi reparate. Dacă organizațiile nu devin mai spirituale, ele nu pot culege beneficiile angajamentului deplin și profund al angajaților lor, așa-numita resursă cea mai valoroasă a lor. În termeni cei mai simpli, dacă organizațiile nu doar recunosc sufletul, ci nu încearcă să se și ocupe direct de preocupările spirituale la locul de muncă, ele nu vor face față provocărilor următorului mileniu” (Mitroff și Denton, A Spiritual Audit of Corporate America: A Hard Look at Spirituality, Religion and Values in the Workplace, 1999).

Ar fi absolut neproductiv dacă individul ar considera că locul de muncă este o parte pierdută de viață, că scopurile firmei nu sunt și ale lui. Nu mai sunt necesare complicate ierarhii cerești sau revelații, stări de ieșire din categoriile intelectuale și disoluția în Dumnezeu. Spiritualitatea la locul de muncă este mai puțin spectaculoasă decât o răpire divină, ea este o experiență (pusă la dispoziție și de către corporație) care nu necesită nici măcar timp liber și nici pe departe vreo senzație că ceva nu este în regulă cu această lume sau că „asta nu poate fi tot”. Spiritualitatea la locul de muncă este o ramură a dezvoltării personale. Ea cuprinde, în principiu, trei elemente: „1. implică recunoașterea faptului că angajatul are o viață interioară legată de sufleul său și este accesată prin practici precum meditația, autoreflecția și rugăciunea; 2. Presupune că angajații trebuie să găsească un sens în muncă; 3. Sugerează că organizația oferă contextul sau comunitatea în care exprimarea spirituală poate avea loc” (Ashmos & Duchon, Spirituality at Work: A Conceptualization and Measure, Journal of Management Inquiry). Un exemplu de astfel de spiritualitate la locul de muncă îl constituie modul de funcționare al Riverview Community Bank din Otsego, Minnesota, bazată pe principii evanghelice creștine. Angajații băncii se roagă împreună cu clienții pentru ca aceștia să obțină, de exemplu, cel mai bun preț de vânzare pentru o casă. Orice scop (spiritual), chiar și Dumnezeu, poate deveni un mijloc.

Spiritualitatea la locul de muncă a fost descrisă drept un win-win-win process: este bună pentru angajat, bună pentru colegii lui și bună pentru organizație. Convertirea discursului managerial într-unul apropiat de fervoarea religioasă, incluzând termeni precum „misiune”, „viziune”, „conducere spirituală” nu sunt doar noi termeni la modă, ci trimit la construirea unui regim al adevărului controlat, bazat pe ideile de creștere, scop, sens și comunitate, toate gândite în și prin organizație. Nu mai este vorba doar de a face și mai fragilă balanța dintre muncă și timp/spațiu personal, ci și de a „stabili și menține totala obediență prin practicarea spiritualității”. Workplace spirituality este o nouă modalitate de „magement al subiectivității” și „inginerie a sufletului”.

În lucrarea Theorizing the Dark Side of the Workplace Spirituality Movement, autorii Marjolein Lips-Wiersma, Kathy Lund Dean and Charles J. Fornaciari se opresc asupra aspectelor negative ale acestei practici. Conform autorilor există patru tipuri de implementare al spiritului organizației prin spiritualitatea individuală. 1. Seducția (practicată de organizații cu nivel scăzut de control). Indivizii sunt absolut liberi să practice orice tip de spiritualitate și asta poate duce la cazuri dramatice de fragmentare socială. Cele mai frapante exemple sunt întâlnite în administrația sistemului de sănătate SUA, în măsura în care se încearcă impunerea unor politici care să respecte dreptul pacientului de a primi tratamente și medicamente prescrise, dar se dorește și respectarea drepturilor furnizorilor de a refuza oferirea lor. Farmaciștii pot refuza să elibereze pilule contraceptive chiar dacă există rețetă, medicii pot refuza realizarea unui avort din motive de credință religioasă. Astfel, partea întunecată a spiritualității la locul de muncă devine evidentă când cei din sistemul medical refuză asistența medicală anumitor persoane, în anumite cazuri. În California, Curtea Supremă a dat dreptate unei reclamante lesbiene căreia i s-a refuzat inseminarea artificială (Doctors Can't Deny Lesbians Care on Religious Grounds, ABC News, 18 august 2008). 2. Evanghelizarea (organizații cu grad scăzut de instrumentalizare și grad crescut de control): scopul firmei este acela de a converti angajații la anumite credințe sau îi selectează în funcție de credințele pe care le au (cazul amintit al băncii din Minnesota). „Managementul poate organiza întruniri pentru rugăciune, poate include citate din scripturi în comunicatele oficiale și poate nota care dintre angajați au participat la activități, evaluând gradul lor de evlavie.” 3. Manipularea (în organizațiile cu înalt grad de insrumentalizare și control scăzut): spiritualitatea este folosită ca modalitate de a crește performanța angajaților, organizația fiind indiferentă față de tipul de spiritualitate practicat de angajat. Se creează adesea „grupuri pe bază de afinități” care au permisiunea de a se întâlni în timpul orelor de muncă. De exemplu, țelurile grupului creștin Coca-Cola exprimă destul de clar viziunea unei spiritualități pentru care până și dumnezeu devine un simplu angajat întru gloria companiei: „Folosim Sfânta Biblie care este fundația acestei comunități pentru a atinge integritatea, responsabilitatea, construirea relațiilor, respectul și diversitatea, care sunt toate esențiale pentru succesul pe termen lung al companiei noastre. Suntem angajați să trăim, muncim și să susținem aceste valori. Facem acest lucru îmbrățișând «Inima și Sufletul» organizației noastre – oamenii noștri. Ne străduim să întreținem un sentiment de apartenență astfel încât fiecare asociat să se simtă personal responsabil pentru calitatea fiecărui produs și al fiecărui serviciu pe care Compania le oferă.” 4. Subjugarea (organizații cu grad înalt de instrumentalizare și control): spiritualitatea nu este doar un mod de a crește performanța, ci chiar forma în care ea este practicată este dictată de organizație. Un exemplu de astfel de companie este descris de Steve Butterfield în carea Amway, the Cult of Free Enterprise. Tehnicile folosite de firmă (printre care se numără și îndoctrinarea cu gândire pozitivă) duc la „înecarea gândirii critice într-un ciclu de dragoste falsă și vise de plastic”. În 2000, M. G. Pratt realizează un studiu etnografic al organizației (The good, the bad and the ambivalent: Managing identification among Amway distributors) și ajunge la concluzia că sunt folosite două tehnici pentru a omogeniza indivizi diferiți și a-i face să se identifice cu scopurile organizației: distrugerea sensului și crearea sensului. Prin distrugere se „crea o nevoie de sens” și „inducerea unui sentiment de căutare”. Exista un proces de interogare care să producă o falie între identitatea cuiva și viitoarea lui identitate Amway. Se crea un vid de sens pe care doar compania îl putea umple. Printr-o „analiză a nevoilor”, distribuitorii de produse Amway erau învățați să identifice lucrurile pe care și le doresc cel mai mult, lucrurile pentru care ar face orice. Majoritatea dorințelor erau legate de condiția financiară care, desigur, putea fi mereu îmbunătățită. Amway crea astfel o stare perpetuă de nemulțumire dar și dorința de a o depăși. Visele distribuitorilor erau încurajate oricât de abstracte sau absurde deveneau (de exemplu era ok să-ți închipui că poți salva SUA și lumea prin vânzarea de produse Amway). Amway s-a îngrijit prin organizarea multor evenimente de socializare ca autovalidarea personală a distribuitorilor să depindă de valorile organizației. S-a ajuns în situații în care s-au creat bariere între distribuitori și prietenii lor care nu doreau să cumpere produse. Nu mai erau „prieteni adevărați”. A fost un ”regim de total control managerial”. Succesul material a devenit unica modalitate de a obține bunuri non-materiale, de exemplu, a fi considerat un bun membru al familiei sau o persoană altruistă.

Istoria contopirii sufletului sau a întregii vieți cu munca nu este nouă. Hegel vedea în muncă un element esențial pentru formarea conștiinței umane, este dorință amânată care transformă lumea în obiect/produs. În 1893 Zola afirma că „munca este singura lege a lumii. Viața nu are alt scop, nu există alt motiv pentru existență, toți ne naștem doar pentru a ne face partea de muncă și a dispărea” (Discours au Banquet de l’Association générale des étudiants, 18 mai 1893). La sfârșitul secolului XIX munca era o valoare socială și culturală bine încetățenită. Nietzsche o considera un flagel, iar Freud vedea în ea schimbul necesar în viața oricui între posibilitățile de fericire și siguranță. Dar amânarea devine atât de lungă încât munca în sine devine/trebuie să devină o posibilitate de fericire. Dacă pentru protestanți succesul în muncă putea fi interpretat ca un semn divin, iar mai apoi dacă o dată cu secularizarea, progresul era cel care făcea oamenii să lucreze, de dragul generațiilor viitoare (munca fiind în continuare o amânare a posibilităților de fericire), o și mai profundă secularizare care a cuplat munca cu consumerismul îl făcea deja pe Weber să se întrebe cum de se păstrează impulsul de a munci ca virtute, ca vocație? Weber crede că prin muncă se depășește sentimentul de izolare, goliciunea și lipsa de sens a momentului prezent. Munca a fost deseori văzută ca sau „redusă” la o forță spirituală. Singurul lucru care rămânea de ajustat era corectarea și eliminarea alienării provocată de muncă. Ea nu mai este un rău necesar, până în momentul în care omenirea se va elibera de povara ei (sau va deveni „naturală”), ci este reambalată, tot ca produs spiritual, dar ca adjuvant pentru atingerea vieții bune ce presupune o pacificare cu orice contradicție sau antagonism care ar deveni vizibil o dată ieșiți din bula ideologică a firmei. Astfel, o mega-afacere precum Philip Morris poate afișa ca prim deziderat „delivering a smoke-free future” în timp ce produce anual 622 miliarde de țigări și obține profituri de aproximativ 84 miliarde de dolari doar în USA.

Un aspect deosebit de important care transformă munca în „brățară de aur” este timpul, o brățară de tip traking. Societățile moderne mobilizează tot timpul indivizilor, nu doar cel al orelor de muncă. După cum a arătat Foucault, biopolitica vizează întreaga viață, folosirea ei în cel mai eficient mod de către aparatul productiv. Spiritualitatea la locul de muncă se încadrează într-un tablou mai vast, cel al „corporate wellness”, în care intră preocuparea pentru sănătatea fizică, mentală socială, și financiară a angajatului. Formele de monitorizare și supraveghere devin din ce în ce mai invazive. Elisabeth Anderson, în cartea ei, Private Government arată că contractele de muncă oferă adesea angajatorilor puterea de a submina în mod semnificativ libertatea lucrătorilor și aproape nicio posibilitatea legală de a contesta metodele manageriale pentru angajați (în afară de celebra demisie). Compania de asigurări Aetna își plătește angajații care pot demonstra că dorm îndeajuns („Dacă pot dovedi că dorm 20 de nopți timp de șapte ore sau mai mult la rând, le vom oferi 25 de dolari pe noapte, în plus cu 500 de dolari pe an”, CNBC, Why Aetna’s CEO pays workers up to $500 to sleep). CEO-ul companiei justifică această intruziune în spațiul și timpul privat al angajaților prin faptul că îi ajută să „fie prezenți la locul de muncă și să ia decizii mai bune”. Managerii fericirii sunt mereu dispuși să găsească metode de nesfârșită îmbunătățire a câmpului muncii care ține să se prezinte uneori drept cel mai mare și elaborat amusement park: introducerea jocurilor și întrunirilor de tip „nu știam că”, în care fiecare angajat trebuie să povestească ceva despre pasiunile lui sau ceva amuzant în timp ce ceilalți vor extazia automat în fața oricărei istorioare. Sau, de exemplu, inventarea unui mecanism opus avertizării/denunțării (whistleblowing). Giorgia Cordella care este un CHO (Chief Happines Officer) într-un hotel italian a instalat o casetă în care „angajații, în fiecare lună, pot semnala activitatea unui coleg care reflectă valorile companiei.” Un fel de totalitarism al likeurilor asemănător logicii facebook în care angajatul poate trăi teroarea de a nu fi semnalat, de a nu fi fost îndeajuns de creativ sau devotat în ochii colegilor, care devin ochii conducerii.

„Managerii fericirii” sunt o consecință a biopoliticii ca pepinieră a forței de muncă, o consecință a transformării sufletului însuși într-un element „must have”, o piesă din marele puzzle al culturii spa (o nouă falsă conștiință), în care munca, timpul liber, somnul sau exercițiile fizice sunt doar varii tratamente/pachete de vindecare sau self-improvement fără de care viața nu-și poate atinge întregul potențial. Sufletul devine în această ecuație elementul care nici pe departe nu mai ia drumul unei eliberări, nu face niciun salt într-un dincolo, ci din contră devine lubrifiantul unei intrări și mai eficiente în sistem. Odată adus sufletul la birou (fie el chiar remote), ca accesoriu wellness, nivelurile de control și supraveghere sunt nelimitate iar puterea se poate impune în moduri „medievale”. Actuala recunoaștere a existenței sufletului la locul de muncă este propunerea muncii ca remediu pentru alienarea produsă prin muncă. Astfel, după cum observă Daniel Just, „efectiv toate activitățile umane se redefinesc ca o formă de muncă”.

Foto și text: Oana Pughineanu

Cruzimea frumuseții

 

Saliou Ndiaye povestește pentru BBC (Failed migrant: Trip to Europe too dangerous) cum a încercat să plece din Senegal, cu gândul de a ajungă în Europa, dar spre „norocul” lui nu a ajuns niciodată. După ce a muncit 4 ani pentru a aduna banii necesari călătoriei (plata în Senegal este de aproximativ 5 dolari pe zi), a petrecut o săptămână în deșert după care a fost capturat și torturat de rebelii libieni (a refuzat să dea numerele de telefon ale rudelor pentru plata cerută de torționari). A reușit să scape din închisoare. În ziua îmbarcării s-a simțit rău și nu a putut să plece. Toți cei din barcă și-au pierdut viața. A rămas să muncească în Libia pentru câteva luni, renunțând la plecare, dar toți banii câștigați i-au fost furați de polițiști corupți. A fost închis, din nou, pentru trei luni și, mai apoi, retrimis în Senegal.

În ultimul său film, Io Capitano, regizorul Matteo Garrone, cunoscut în special pentru Gommorra (2008), încearcă să urmărească într-un stil care amestecă registrul realist cu cel fantastic, călătoria a doi adolescenți senegalezi către Italia. Ca într-un basm cu zmei, cei doi adolescenți sunt avertizați de către mai multe personaje că în Europa lumea moare pe străzi, că nu este ceea ce ei doi își închipuie. Totuși, după ce obțin binecuvântarea unei figuri spirituale și după șase luni de muncă pe ascuns (rudele lor, în special mama unuia dintre adolescenți se opune plecării) iau drumul pustiei. Până în acest punct nu vedem decât viața idilică pe care cei doi adolescenți o duc, într-o sărăcie clișeistică, dulce, plină de iubire și dând senzația de mediu protejat (populată cu nesfârșite serii de tricouri spălăcite cu sigle unicef, reebook și ciudați adidași parcă scoși din țiplă s.a.m.d.). Totul este deosebit de frumos (calitativ superior poverty porn-ului produs de mass-media): culorile vii, lumina de pe lacrimile mamei, petrecerea Sabar în care comunitatea reunită pare să atingă culmi de fericire, chiar extaz, pe care un festival european nici nu le visează. Ce să mai spunem de sărbătorile tradiționale... Totuși, nimic nu poate schimba decizia celor doi de a pleca.

Prima etapă constă în parcurgerea deșertului. Aici, din nou, Garrone nu poate să nu se lase îmbătat de bellezza. E greu să reziști cadrelor estetizante cu dune și tentației spiritualizării lor. O femeie din convoi este răpusă de oboseală. Unul dintre cei doi adolescenți încearcă să o ajute dar nu reușește. Pleacă mai departe cu convoiul pe care nu poate să îl piardă din ochi. Totuși, se reîntoarce după ea, dar prea târziu. Îi găsește doar spiritul pe care îl ia de mână și cei doi încep să înainteze. Spiritul femeii plutește, desigur. Plutește frumos ca într-un tablou de Raffaello (de exemplu Transfigurarea lui Hristos). Spre finalul filmului, cadrele cu barca supraaglomerată te duc și ele cu gândul la tablourile renascentiste populate de multe personaje, în special cele care înfățișează coborârea de pe cruce (Bronzino, Deposizione di Cristo, Tintoretto, Resurrezione di Cristo con i santi și multe altele).

Probabil cel mai iritant aspect al filmului îl constituie transformarea personajului principal într-un erou cu tușe hollywoodiene, care salvează mereu situația, indiferent de câte obstacole i se ridică în față. Cu totul gratuită mi s-a părut scena din barcă în care, după un moment de haos provocat de o femeie bolnavă pe punctul de a naște, eroul salvator îi calmează pe toți recurgând la numele lui Allah (care nu apăruse până atunci în film), spectatorul fiind supus unei lecții despre radicalizare, confirmând încă un clișeu european despre străinii care sigur fac parte dintr-un „trib” urlând numele unei divinități.

Deși în tot filmul se vorbesc vreo patru cuvinte în italiană, aceasta fiind probabil unicul aspect veridic din filmul lui Garrone, regizorul a lucrat cu o echipă italiană pentru a spune povestea lui Mamadou Kouassi (care a petrecut trei ani pe drumul spre Italia). Le festivalul de film de la Veneția Garrone a refuzat să răspundă întrebărilor legate de politica italiană privind migrația. Mamadou Kouassi (cu care regizorul s-a consultat în privința scenariului scris de echipa italiană) a dat răspunsuri despre „visul Europa”, despre rolul jucat de Libia și Tunisia, cerând Italiei să nu mai dea bani acestor guverne.

Criticul Roberto Ruggiero consideră că Io Capitano nu reușește să fie „puternic și chinuitor” precum Green Border de Agnieszka Holland. Secvențe care se bazează pe realități oribile (mai ales cele din închisorile libiene), de neimaginat, nu reușesc că provoace un impact. Garrone refuză de dragul frumuseții, poveștii „salvării” și figurii eroului, să se apropie prea mult de cruda realitate. Iar când se apropie o face printr-un „filtru renascentist” care dizolvă tot ceea ce poate ciunți la grande bellezza. „Este un film care caută cu disperare un echilibru nesatisfăcător: vrea să povestească fără să arate, având ca rezultat ceea ce pare mai mult o aventură decât o misiune care pune viața în pericol” (lo Capitano Review: Garrone’s Migrant Story is Well Intentioned but Ultimately Slight | Venice). Cruzimii lumii i se adaugă cruzimea frumuseții care privește totul dintr-un punct înalt, exact ca în ultimul cadru al filmului, cu elicopterul italian care survolează zona bărcii cu senegalezii „fericiți”, ajunși la destinație. Încă o putere polițienească cu privire mortală care poate, cu tehnologii din ce în ce mai sofisticate, să supravegheze și să pedepsească de la distanță.

Text de Oana Pughineanu 

Imagini: scenă din filmul Io Capitano, Tintoretto, Resurrezione di Cristo con i santi Cassiano Cecilia

Morți interactivi

 

De mai multe ori pe an, pagina facebook îmi aduce aminte de zilele de naștere ale unor persoane care nu mai sunt printre noi. Scriitori, prieteni mai mult sau mai puțin apropiați, rude. Rețeaua se comportă de parcă nu ar avea cunoștință de încetarea lor din viață. Unele pagini rămân „vii” prin activitatea prietenilor și rudelor celor dispăruți. Astfel, ei rămân prezenți în eternul prezent al rețelei, conturile lor neputând fi deosebite de conturile unor persoane care se află încă în viață (cel puțin nu de cineva care nu a cunoscut personal decedatul). Pentru lumea virtuală diferența viu/mort este la fel de indiferentă precum cea dintre coca-cola și coca-cola zero. Mai multe start-up-uri se întrec pentru a crea, să-i spunem, o „nemurizare” a celor care nu mai sunt. Adică a continua activitatea lor virtuală, a crea o dublură (bazata pe informațiile date de client) care să poată interacționa cu celelalte avataruri ale lumii virtuale. Cu siguranță, această nemurizare nu are nimic de-a face cu imortalitatea visată de oameni. Pentru un scriitor ca Borges, de exemplu, „prelungirea vieții oamenilor înseamă prelungirea agoniei și multiplicarea numărului de morți”. Borges nu se gândea la lumea postumană, la cyborgi sau alte tipuri de ameliorare a speciei. Degradarea era un element imposibil de scos în afara mersului lucrurilor. Imortalitatea însemna o agonie eternă. Nemurizarea presupune ignorarea oricărei agonii prin realizarea unei copii etern copiabile. Are acest lucru un efect benefic asupra doliului? Sau, din contră, provoacă o prelungire inutilă a unei dureri dublată de un câmp iluzoriu care nu poate duce decât la o alternare între angoasă și apatie? Rețelele sociale se angajează să „continue povestea” celui care nu mai este. (Făcând o paranteză, observăm că atenția pentru poveste ocupă acum și o nouă ramură a medicinei, numită „narativă”ⁱ, care încearcă să vadă boala nu numai ca un atac asupra corpului, ci și ca o lovitură dată poveștii vieții. Medicul nu analizează doar datele concrete, ci ascultă și poveștile pacienților, felul lor personal de a interpreta ceea ce li se întâmplă. Cu ajutorul acestui tip de medicină s-ar putea acorda indivizilor dreptul de a-și controla propriul sfârșit, de a decide asupra finalului poveștii.) Doar că narațiunea din rețea este puțin narativă. Ceea ce se vede pe ecranele telefoanelor sunt momente atent selecționate din viața unui individ și chiar dacă cineva și-ar petrece tot timpul pe o rețea precum Be real, producând non-stop liveuri, ceea ce văd ceilalți este o instantanee copiere de sine. Putem lăsa urme de neșters în rețea, dar nu putem fi non-stop în atenția utilizatorilor ei. La fel se întâmplă și cu „sinele” nostru digital post-mortem. Fotografiile și videourile pe care le vedem sunt o „moarte asimbolică” (Barthes despre fotografie). Diferența este că el, spre deosebire de corpul în descompunere, poate să fie productiv pentru rețea (așa numita iobăgie digitală poate continua acum și post-mortem). Proiecte precum Eter9 și Eterni.me vor să creeze pe baza datelor obținute deocamdată de la voluntari un automatism care să continue să creeze conținut după moartea lor pe paginile de socializare. Povestea continuată prin obiecte digitale își va pierde orice urmă de singularitate, de unicitate. Absența obiectului memorial (grandios sau nu) transformă rețeaua într-un cimitir „activ” dar extrem de uniform. Nimeni nu-și poate construi, nici material, nici simbolic, o piramidă, statuie sau o simplă cruce în propria amintire pe facebook. La fel cum nimeni nu poate transmite toate metamorfozele corporale sau mentale prin care trece. Dar poate să facă o fotografie. Poate să creeze un dublu lacunar. Poate să expună succesive „morți” care devin activități. Inclusiv moartea fără ghilimele poate deveni una dintre ele.

Conform unui studiu condus de Hachem Sadikki, specializat în statistică la Universitatea din Massachussetts, în 2098 numărul utilizatorilor de facebook decedați va fi mai mare decât al celor vii. Asta în caz că rețeaua va continua politica de a nu șterge conturile celor morți plus scăderea numărului de înscriși. În câțiva zeci de ani facebook va putea fi considerat un cimitir interactiv. Iar datorită unor programe precum cele mai sus menționate (Eterni.me, Eter9), ca într-un scenariu SF, profilurile decedaților vor interacționa între ele, urmând să fie probabil primele generații de morți care vor produce profituri mult mai mari decât o făceau moaștele.

Există însă și programe care iau în considerarea moartea trupească, dar tot transformând-o în ceva nesemnificativ. Deathswitch, de exemplu, se îngrijește ca parolele și proiectele la care lucrează o persoană să nu se piardă. În plus, cel care alege acest program, poate trimite un ultim mesaj „din mormânt” celor dragi și nu numai. Deathswich trimite regulat utilizatorilor întrebarea „Are you alive?”. Dacă întrebarea rămâne fără răspuns timp de 90 de zile, programul va presupune ca utilizatorul e mort sau în stare gravă și va contacta persoanele desemnate să primească această informație. În caz de deces varianta gratis a programului va trimite un unic mesaj, în timp ce varianta premium permite trimiterea a treizeci de mesaje către zece destinatari.

Nu pot să închei decât pe o notă comică, gândindu-mă la viitori influenceri post-mortem, influenceri eterni... Chiar dacă fotografia ajutată de AI va putea produce infinite imagini cu cafele, călătorii exotice și unghii tehnice, îi rămâne influencerului viu îndeajuns de mult timp pentru a produce date suficiente pentru infinita lui strălucire?

Foto și text: Oana Pughineanu

i Putem citi pe pagina Columbia University Department of Medical Humanities and Ethics: ”Medicina narativă este o disciplină internațională aflată la intersecția dintre științe umaniste, arte, practica clinică și justiția medicală, cu fundamente conceptuale în naratologie, fenomenologie și teoria socială eliberatoare. Apărând la Columbia în 2001, medicina narativă a dezvoltat principii și practici care îi echipează pe clinicieni să înțeleagă mai bine experiențele și perspectivele pacienților lor, astfel încât să ofere îngrijiri medicale echitabile și eficiente. Medicina narativă se angajează, de asemenea, cu scriitori, artiști, savanți, activiști și profesioniști din serviciile umane de toate tipurile pentru a îmbunătăți îngrijirea sănătății din perspectiva pacienților și a furnizorilor”, 

Poor "poor things"

Cu ocazia lansării filmului The lobster/Homarul, regizorul Yorgos Lanthimos își ruga spectatorii să iasă/să gândească „în afara cutiei”. Era deja cunoscut ca făcând parte din „valul ciudat” al filmului grecesc, iar acesta era primul film în limba engleză cu o distribuție plină de staruri. Probabil cel mai straniu film pentru stilul său, considerat de către critici avangardist și suprarealist, este Dogtooth. Următoarele filme pierd din ce în ce mai mult din bizarerie, au o narațiune din ce în ce mai conturată, iar ultimul film, Poor Things, reușește cu totul să intre într-o „cutie” pe care aș numi-o indie hollywood. Ceva cu iz „independent”, dar în același timp și cu „poveste” (mult prea multă poveste) și cu „morală” recitată după manualele ideologice actuale. 

Pe lângă extrem de lipsitul de nuanțe bildungsroman feminin culminând, fără a avea un punct culminant, în „descoperirea de sine” filmul este o oribilă experiență vizuală. Pare o combinație de filtre instagram și programe de inteligență artificială descărcate gratis de pe internet, într-o cromatică agresivă căreia cu greu poți să-i găsești vreo rațiune estetică. Nu se înțelege dacă lipsa de focus este sau nu dorită. Filmarea fish-eye dă senzația de joacă infantilă cu camera unui nou telefon. Costumele personajului principal sunt caricaturale cu intenție, dar, din nou, rațiunile atât estetice cât și narative rămân ascunse. Consecutive perechi de neverosimili budigăi alungiți pe care le poartă principalul personaj feminin nu pot să îmbogățească cu nimic banala poveste a fetiței care descoperă că lumea e rea, dar că prostituția poate fi o cale spre libertate (prostituție care le făcea pe multe femei ale epocii să-și ia zilele, dar care în filmul lui Lanthimos este total desprinsă de orice formă de disperare, just another job). Din nou, ca și în cazul filmului Barbie, totul este legat de corp, în ambele cazuri, de plastic, cu ușurință aruncat de ici colo, și ocupând aproape tot spațiul mental al Bellei. Doar că în filmul Gretei Gerwig se încheie (har domnului!) când păpușa îl descoperă (am vorbit cu alte ocazii despre încheierea ginecologică Barbie). Filmul lui Lanthimos începe când Bella Baxter face aceeași descoperire epocală, mai întâi prin penibile scene autoerotice, iar mai apoi prin deplorabila figură a bărbatului Don Juan care o poartă prin lume promițându-i inițial o veșnică promiscuitate pe măsura poftelor ei, dar eșuând mai apoi în iubire-ură-răzbunare. De atât de multe ori asistăm la această descoperire încât Emmei Stone nu-i rămâne mult spațiu pentru demonstrarea vreunei subtilități în abordarea acestui rol. Pe bună dreptate unii critici au văzut jocul ei ca pe o încercare de a deveni un personaj de desen animat. Ce urmează după scenele de sex mai mult sau mai puțin explicit între acest almost toxic male și o toxic female, în care corpul femeii este manipulat conform imaginației rudimentare a unui puber? Alte scene de sex. Bella Baxter rămâne singură și fără bani pe străzile Parisului urmând calea previzibilă a prostituției și mai puțin previzibilă a socialismului care o învață că măcar așa, practicând cea mai veche meserie din lume, „deține mijloacele de producție” (strașnică alienare!). Bonus: poate experimenta varii dorințe și degradări de care este capabilă specia prinsă în chingile respectabilității victoriene aplicându-le o privire de om de știință care, în cazul de față, urmând alt clișeu hollywoodian, este musai psihopat. După alte complicații telenovelistice ale intrigii filmul se termină cu scena idilică în decorurile de cabinet de curiozități victorian în care Bella cea emancipată și independentă, proaspătă moștenitoare a unei averi îndestulătoare, declară că dorește să devină chirurg. Pe cât este de neobișnuită creația Bellei Baxter (își este în același timp și mamă și fiică, fiind ținută în viață de un chirurg excentric cu makeup de Frankenstein dar suflet de tată iubitor, care a transplantat creierul fătului în corpul unei mame suicidare devenită Bella) pe atât este de banal destinul ei. 

După cele 140 de minute extenuante de încercări eșuate ale regizorului și actorilor de a stoarce ciudățenia din care și-au făcut brand, am avut impresia că am revăzut un mix între: 1. filmul educativ Wonka, adolescentul care descoperă răutatea lumii, dar reușește să își urmeze visul, însă totul are loc pentru majoritatea timpului într-un bordel (fizic și mental) în loc de spălătorie; 2. filmul Barbie pentru că în fond e vorba tot de transplantul de creiere între fetițe și femei într-un corp matur de plastic și nu mai este nevoie să amintim că este vorba despre un transplant efectuat de bărbați; 3. filmul Nymphomaniac, o înșiruire de scene tari care militează întru neatârnarea sentimentală a femeii, care oricum se produce în filmul lui Lars von Trier, nu și în cazul de față. O fi acesta punctul forte din Poor Things?; 4. orice film marca Tim Burton care ar fi trebuit să-l regizeze și pe acesta, dar din varii motive a fost ocupat. 

Oana Pughineanu

Grisaille să fie, dar colorat!

 

Se spune că eschimoșii folosesc mai mult de 60 de cuvinte pentru a desemna zăpada. Plimbându-mă prin centrul Clujului m-am gândit că ar trebui și noi să avem cel puțin vreo 10 pentru a ne referi la gri și negru. Și încă câteva care să se refere la beton, la granit... să existe lucruri care să fie apreciate în funcție de „betonitatea” și „granitatea” lor. Să revenim la feluri de a vorbi aproape imemoriale în care vocabularul anunța dacă o anumită culoare e ternă sau strălucitoare, fiind mai apoi încadrată în gama cromatică. De exemplu, aflăm din cartea lui Michel Pastoureau dedicată Negrului că „în germana primitivă superioară se face distincția între swarz (negru închis) și blach (negru strălucitor), între wiz (alb lispit de strălucire) și blank (alb strălucitor)”. În grisailleul nostru de toate zilele, dacă am fi atenți precum maeștrii zen poate am descoperi grade de luminozitate greu detectabile de un ochi deprivat senzorial câteva luni pe an, ascuns printre dealuri într-un mix de ceață și poluare de care doar wizzairul îi poate scăpa. Pentru acest tip de exercițiu spiritual pare să se fi pregătit întreg centrul urbei noastre. Și nu de ieri, de azi. Bunăoară una dintre străzile centrale, strada Kogălniceanu, a fost „deșertificată” de pe vremea arhitectului Arnold Macalik care a declarat că „Teii sunt sumbri la Cluj”. Proiectele de „relocare” a copacilor sunt vechi. Tot ce nu va aduce a birou open space, nu face pentru centrul Clujului. În caz de proteste, se pot lăsa câțiva copaci, dar unii sunt pur și simplu prea sumbri pentru orice proiect urban, precum cel din colțul bisericii Piariste și pot fi „relocați” noaptea. Se aruncă niște bucăți de beton peste. Chiar dacă rămâne vizibil trunchiul sub dreptunghiurile tăiate de mântuială nu va mai protesta nimeni. Plimbându-te pe străzi precum Kogălniceanu, Universității, Iuliu Maniu (și piața Unirii, piața centrală a Clujului) ai impresia, într-o zi cu soare, că pășești print-o criptă pe care groparii au uitat să o închidă. Se mai vede cerul. Dar cerul înțelege și el adesea proiectele pământenilor și ia culoarea asfaltului, punând capac peste locuitorii îmbrăcați aproape toți în negru, mișunând în această groapă comună de cinci stele în care ochiul este trezit de bicicliștii glovo și lucrătorii stradali fosforescenți veniți din Vietnam, Pakistan și alte tărâmuri îndepărtate ca să ne convingă că avem și noi o țară ca afară. Efectul de cavou este probabil cel mai puternic pe strada Iuliu Maniu, numită și „strada în oglindă” datorită clădirilor identice de la capătul dinspre Piața Unirii. Lipsită complet de orice urmă de vegetație, urmând să devină stradă pietonală, are capacitatea de a-și dubla efectul de oglindă nu doar pe orizontală, ci și pe verticală. În zilele fără soare, cerul devine și el betonat, iar trecătorii par niște siluete giacomettiene.

Datorită unui nou sistem de iluminare „arhitectural”, efectul de grisaille se poate prelungi și noaptea. Perla orașului nostru, Biserica Sfântul Mihail își pierde minunata culoare-travertin caldă preluând omniprezenta „betonitate” a străzilor care o înconjoară. Grupul statuar din față nu a fost cuprins în noul proiect de iluminare, astfel încât soclul lui capătă noaptea o culoare gălbuie, în timp ce biserica își pierde total aura sub această iluminare neonistică, mallistică. Pe lângă tăierea copacilor și „fântânile arteziene” de pe strada Eroilor (un fel de jacuzziuri fără opțiunea masaj), probabil acesta este cel mai trist efect al modernizării fără cap din orașul nostru.

Pe vremuri „deșertificarea” se folosea de argumente de genul „obturării fațadelor” clădirilor istorice ale Clujului. Acum, este vorba de schimbarea aerului acestor clădiri, a întregului centru în ceea ce, pe limba de lemn corporatistă se numește „shared space”. Citim într-un articol pe internet: „proiectul propune realizarea unui spațiu partajat (shared space, n.red.) între pietoni, biciclete și mașini”. Adică va fi altfel, dar cum era, dar altfel. Spațiul de delimitare între pietoni și mașini e greu de observat. Un fel de adâncitură, fără bordură. Unii s-au plâns deja ca nu au observat-o și era să-și rupă picioarele. Dar suntem un oraș smart. Ne vom obișnui, ne vom descurca.

Privind toată această austeritate îți pare că te întorci în timp pe vremea aprinselor dispute despre culori. „Adversarilor culorilor nu le lipsesc argumentele. Ei consideră că acestea sunt mai puțin nobile decât desenul în sine, întrucât culorile nu sunt o creație a spiritului, precum desenul, ci doar materie produsă pe bază de pigmenți. Desenul, în schimb, este o prelungire a ideilor, el se adresează intelectului, în vreme ce culoarea nu se adresează decât simțurilor. Culoarea nu-i dă informații privitorului, ci doar îl seduce. De aceea, ea stânjenește uneori privirea, împiedică distingerea contururilor și identificarea figurilor și îl face pe privitor să nu mai fie atent la ceea ce este adevărat și bine. Pe scurt, ea nu e decât decorul, falsitatea, minciuna și trădarea, toate aceste aspecte fiind dezvoltate de către sfântul Bernard în secolul al XII-lea, apoi reluate de către marii reformatori protestanți și actualizate între 1500-1700 de către partizanii supremației desenului asupra coloritului” (Michel Pastoureau, Negrul. Istoria unei culori tulburătoare). O mare liniștită de beton este utilă precum întunericul din firmele IT. Nimic nu trebuie atragă atenția. Peisajele, pastelurile, nu fac bine efortului intelectual. Totuși culorile nu au dispărut cut totul din orașul nostru. Dar și ele sunt cele uniforme, industriale, culorile consumului. Publicitatea și circul își pot permite combinații de combinații disarmonice, deoarece sunt gândite pentru atragerea imediată a atenției și sunt indiferente la cenușiul milenar. Până și reformații spiritualizați întru productivitatea open space trebuie să mănânce. Descoperirile neurobiologilor ne-au învățat că creierul observă discontinuitățile, marginile, colțurile, bordurile, tot ceea deține contraste luminoase sau cromatice. Este probabil ca primele organisme aveau receptori vizuali care le permitea să distingă luminosul de întunecat. Mai târziu s-a ajuns la distingerea între albastru și galben, iar mai apoi verde de roșu. Una dintre ipoteze este că această nouă capacitate ar fi fost utilă la distingerea fructelor coapte într-o mare de verde. Într-un habitat colorat este mult mai ușor să identifici hrana. Parcă urmând această logică „bazală”, seducția și abandonarea orășenilor revine acum în întregime puzderiei de restaurante cu terasă din centru, câtorva vitrine cu haine, băncilor cu mesaje motivaționale și cofetăriilor cu produse în culori nenaturale. Pe lângă publicitate mai există însă un element care colorează grisailleul nostru de toate zilele. Un număr colosal de steaguri, aproape amintind de perioada funariotă a urbei noastre. Văzând, de exemplu, cantitatea irațională de steaguri de pe strada Eroilor este imposibil să nu te întrebi de ce? Care este rostul lor? Ce ne mână în luptă? Probabil că suntem deja atât de „ca afară”, încât avem nevoie la fiecare metru să ni se reamintească faptul că suntem „înăuntru”. Cartofisseriile, donuteriile, gelateriile și alte feerii nu ne vor transforma niciodată sângele în apă. Orice alte tipuri de monotonii vor fi combătute prin colour-run-uri organizate.

Reguli pentru cimitirul uman

 

În „Reguli pentru parcul uman” Sloterdijk, pornește de la observația poetului Jean Paul, „cărțile sunt lungi scrisori adresate prietenilor”. Prin extrapolare, umanismul și un întreg tip de cultură care își găsește sfârșitul o dată cu difuzarea noilor mijloace de comunicare în masă este, pentru Sloterdijk, o enormă „telecomunicație, un fel de a-ți face prieteni la distanță prin intermediul scriiturii”. „Având în vedere consecințele acestei corespondențe greco-romane la scară istorică, redactarea, trimiterea și primirea scrierilor filozofice îmbracă în mod evident un caracter particular. Este limpede că autorul acestor scrisori amicale le trimite în lume fără a cunoaște destinatarul – și, chiar dacă îl cunoaște, este conștient de faptul că expedierea lui poate ajunge mai departe, provocând astfel un număr indefinit de ocazii de a se lega prietenii între scriitori anonimi și chiar cei nenăscuți încă. Din punct de vedere erotologic, această prietenie ipotetică între cei care redactează cărți sau scrisori și cei care le primesc reprezintă un caz de iubire la distanță – pe de-a-ntregul în spiritul lui Nietzsche, pentru care scriitura avea puterea de a transforma iubirea de aproapele – și de aproape – în iubire pentru o viață necunoscută, îndepărtată și viitoare. Scriitura nu face doar să clădească o punte între prietenii deja stabilite, deși depărtate geografic – ci lansează o acțiune în necunoscut, îl seduce pe cel aflat departe, ceea ce în limbajul magic al vechii Europe se numea actio in distans, vizând recunoașterea prietenului necunoscut și invitarea lui în interiorul cercului.”

Prieteni? Cu siguranță. Prietenii unui emițător mort. Prieteni care pot continua chiar și pentru sute de ani citirea unui același text, chiar dacă contextele în care este citit s-au schimbat de zeci de ori. Cultura ca recitire, reinterpretare, eternă comunicare și transmitere, aproape niciodată ca și parastas. Parastasele se fac în număr limitat. Asta pentru că prietenii prietenului mort vor muri și ei la rândul lor.

Există momente când această uriașă „gândire pozitivă” a transmiterii este, cel puțin pentru un timp, amuțită. Desigur, asta nu se întâmplă niciodată în istoria mare, a eroilor, sfinților, geniilor și operelor lor. Dar se întâmplă în istoria fiecăruia. În istoria tuturor care au trecut printr-un doliu. Psihanaliza vorbește despre doliu ca despre perioada în care eul sănătos retrage libidoul investit într-un obiect care nu mai există. Dacă relația cu acel obiect a fost ambivalentă, doliul devine melancolie și chiar manie. Din nou, o poveste „pozitivă” despre eul care face, sau cel puțin stăruie în conatusul său. Nimic despre absență, despre golul – să-i spunem activ? – care înconjoară supraviețuitorul, moștenitorul, destinatarul unor scrisori probabil lipsite de importanță, dar care sunt imposibil de închis într-un sertar, uitate. Când intru în casele celor morți tristețea este atât de grea încât devine un fel de „lipsă de tulburare”, devin un bloc uniform, o stelă mortuară ambulantă fără nume. Eu sunt ultimul destinatar al scrisorilor mamei, bunicii, mătușii. Stau printre lucrurile lor ca și cum aș sta în groapa Marianelor. Tot ce vine din afară este vătuit. Sunetele, lumina, strada, obiectele din camerele „bune”, neatinse de generații, icoana adusă de străbunicul din cine știe ce colț al Rusiei la întoarcerea din primul război mondial, chiar și ceasul cu greutăți al străbunicii, dispărut de zeci de ani, dar prezent în muzeul de curiozități al minții mele. Fotografii de prin anii '20-'30, cu strămoși neștiuți, mai îndepărtați decât oamenii preistorici. Toate aceste lucruri reprezintă mai înainte de toate golul, golul pe care nicio cultură a prietenilor din prezent sau de peste veacuri nu o poate transmite. Cultura mă învață să lupt cu el. Să supraviețuiesc, să transmit, să îl „umplu”. Și asta, chiar din momentul morții. Ceilalți și instituțiile, au oroare de gol, ocupându-se de administrarea lui. Este uimitoare rapiditatea cu care se încearcă mascarea absenței. Totul seamănă cu celebra scenă din Zorba grecul, când după moartea lui Hortense, sau mai bine spus exact în momentul morții ei, bătrânele satului care așteptau în cameră, încep, chiuind sălbatic, să ia toate lucrurile, haine, pantofi, perne, mobilă etc., ieșind victorioase în curte, împopoțonate cu penele lui Hortense, dansând pe muzica nelipsiților scripcari, reprezentanții „vieții care continuă”, a ororii de vid. Pentru cel îndoliat efectul de mascaradă devine grotesc, el și-ar dori răgazul de a citi în liniște scrisorile ce-i sunt destinate, scrisori care nu sunt simple transmiteri ale unei informații îndepărtate, ci sunt și scrisori despre el însuși, ca făcând parte din viața celor care au plecat, văzându-se prins ca o insectă în chihlimbar într-o poveste care s-a sfârșit.

Dar eu și miliarde de alți cititori nu suntem buni transmițători, suntem doar niște morminte vii pentru scrisorile celor apropiați nouă, niște morminte muritoare. Scrisorile pe care le citim nu vor acționa la distanță, nu vor seduce pe nimeni. Singurul lor efect constă în depeizarea celui care le citește. Miliardele de parastase care se vor pierde în eter, vor lăsa în urma lor obiecte pentru piața de vechituri. Poate unele dintre ele vor reintra într-un muzeu, deci într-o nouă scrisoare extrem de selectivă, numai bună de citit pentru o nouă generație de prieteni peste timp. O scrisoare din care vor lipsi momentele în care nu se mai transmite nimic, nu se mai comunică nimic, momente rapid lăsate în urmă de regulile cimitirului uman care nu permit deriva. Sunt și ele regulile oricărui lucru care există: umple golul, stabilește ritualul, repetă.

Foto și text: Oana Pughineanu